Սերգեյ Ավերինցև

Զարդանախշի շռայլությունը և սրտի խորքերը` Գրիգոր Նարեկացու պոեզիան
Սկիզբը` թիվ 93-ում

Մեկ անգամ ևս «քրոնոտոպի» մասին: Պուշկինը կարող էր իր բանաստեղծության մեջ տալ պետերբուրգյան գիշերը` որպես իր քնարական հերոսի ապաշխարական անքնության իրավիճակ, սակայն Նարեկացու համար անհնար էր իր բանաստեղծությունների տողատակում զգացնել տալ բնութագրական որևէ բան, որ տարբեր լինի ցանկացած այլ իրական բնապատկերից, օրինակ` Վանա լճի ափին Նարեկա վանքի բնապատկերը, ուր անցել է իր կյանքը: Հետաքրքիր է, որ ժամանակակից ընթերցողը հենց դա էլ նրանից սպասում է:

Դա լավ է արտահայտել Լևոն Մկրտչյանը, ում երևակայությանը խթան են եղել «կենաց ծովի» պատկերները, որ շռայլորեն շաղ են տված Գրիգորի հիմներում. «Վատ եղանակին վիթխարի լճի ալիքները ցասկոտ լեռնանում և իջնում էին և դարձյալ ցասկոտ ելնում ու փշրվում էին: Իսկ բանաստեղծը, բանտված խոնարհ վանականի մեջ, նայում էր փոթորկյալ տարերքին և մտածում էր իր կյանքի մասինգ»: Հենց այսպես է ընդունված պատկերել մտահղացման ծնունդը բանաստեղծների մասին կենսագրական վեպերում և կինոսցենարներում` բանաստեղծը նայում է փոթորկին, իսկ հետո տպավորության տակ գրում է փոթորկի մասին:

Բայց այն, ինչ առավել կամ նվազ պիտանի է` որպես մոտեցում ժամանակակից պոեզիային, չի աշխատում միջնադարյան պոեզիայի հանդեպ կիրառելիս: «Կենաց ծովի» փոխաբերությունը հունական ճարտասանությունից (ուր այն իսկապես պայմանավորված էր նավագնաց ժողովրդի փորձով) ընկել էր միջազգային քրիստոնեական գրական ավանդույթի «ընդհանուր տեղիների» կազմի մեջ և արդեն սուրբ հայրերի ժամանակներում դարձել էր վերջինիս պարտադիր բաղադրիչը, իմիջիայլոց, այն տարածված է ռուսական բանահյուսության մեջ, թեպետ Միջին Ռուսաստանի բնակիչն այնքան էլ հաճախ չի տեսնում ալիքներ ծովի վրա կամ նույնիսկ` բավականաչափ մեծ լճի վրա: Ինչ վերաբերում է Նարեկացուն, կարևորը նույնիսկ այն չէ, որ նրա «ծովային» փոխաբերականությունը միջաթափանց պայմանական է և ոչ մի կոնկրետ հատկանիշ չի դրսևորում, այլ այն, որ նրա ներքին հանձնառությամբ կոնկրետությունը դրան սկզբունքորեն հակացուցված է: Ենթադրենք, մենք կկարողանայինք նույնացնել նրա ապաշխարական զեղումները` որպես արտաբերված հենց Վանա լճի ափին, դա կնշանակեր, որ հավատակիցը, որ պատահաբար Վանա լճից հեռու է բնակվում, արդեն ապաշխարող քնարական հերոսին նույնականանալուց հեռացված է:

Մեզ թույլ տանք պատմականորեն արդարացված զուգահեռ: Բյուզանդա-ռուսական սրբապատկերի ժամանակակից մեկնաբանը` բացատրում է, թե ինչու գծային հեռանկարում ծավալային մարմնեղությունը կքայքայեր սրբապատկերի իմաստը, պատկերվող առարկան դրանով կստանար միանշանակ ֆիքսացիա ֆիզիկական տարածության մեջ, հանդիսատեսի առաջ, իսկ նրա եռաչափությունը ասես դուրս կմղեր հանդիսատեսին այն օրենքներով, որոնցով երկու ֆիզիկական մարմին չեն կարող միաժամանակ միևնույն տեղը գրավել, իսկ, ընդ որում, սրբապատկերի գերխնդրին անհրաժեշտ է, որպեսզի այդ առարկան ներկայանա ոչ միայն հանդիսատեսի առաջ, այլ միաժամանակ` նրա ներսում և շուրջը, որպես ծավալող և ծավալվող, և այդ պատճառով իր ներսը մտնել թույլատրող, իր մեջ թողնող:

Այդ նույն պահանջները ներկայանում են և ապաշխարական ժանրերում հեղինակային «եսին», այն պետք է իր ներս թողնի, և, ուրեմն, նրան հարիր չէ չափազանց ծավալուն լինելը:

Այսպիսով, ժանրին ամբողջությամբ գերանձնական բնույթ է վերագրված: Գերանձնականը թույլ արտահայտված անհատականությամբ նշանակում է` անանձնական: Եվ մենք գիտենք, որ միջնադարի սրբազան խոսքարվեստում քիչ չեն այդպիսի «ոչ մեկի» տեքստերը, որոնք ապրում են ոչ թե անհատական ներշնչանքով, այլ հենց ժանրային կանոնի ներազդումով, ժանրային նորմի էներգիայով, որպես այդպիսին: Դա ամենևին միշտ չէ նույնական գեղագիտական թուլությանը, երբեմն մեր առջև պարզապես կատարելություն է` բայց անանձնական կատարելություն: Նարեկացին ամենևին այդպիսին չէ: Նրա անհատականությունը բավականաչափ ուժեղ է, որպեսզի պահպանի իրեն, հրաժարվելով իրենից և մինչև վերջ տալով իրեն, որպեսզի հայտնվի հարուցյալ և վերափոխված, մտնելով գերանձնական հոգևոր դիսցիպլինի դամբանը: Ինչպես ասված է` «Իր հոգին ատողը կպահպանի այն», և այդ խոստումն արդարացնում է իրեն:

Նարեկից Գրիգորի պատմա-գրական դեպքում` բանաստեղծ-վանականը շատ խիստ է վերաբերվում իր ստեղծագործության անհատական «հոգուն», հրաժարվում է ամենայն կենսագրական նույնականությունից, անմնացորդ ջնջում է ամենայն դիմանկարայինը, նեղում է նրա ինքնաբերական ինքնարտահայտումը, բայց այդ հոգու հենց կյանքն իրոք պահպանվել է: Յուրաքանչյուր ընթերցող կարող է համոզվել դրա պահպանման մեջ: Նշումներ փակագծում` եթե Նարեկացու ընթերցումը մեզանից յուրաքանչյուրին դրդի ավելորդ անգամ խորհրդածել այն բանի մասին, թե որքան դժվար է անհատական սկզբի դիալեկտիկան, վատ չի լինի:

Եվ ահա թե ինչն է կարևոր, կրոնական աշխարհայացքով դարաշրջանի` կրոնական առօրյայով պարտադրված պարզ իրողությունից, այսինքն, որպես այդպիսին, գրականությունից դուրս պարտավորությունից, որի հետ ստիպված ես պարզապես հաշտվել, Գրիգորն իր պոեզիայի գերանձնական ուղղվածությունը վերածում է յուրահատուկ բանաստեղծական թեմայի:

Եթե նա զոհ է մատուցում, «Խաչում է» իր անհատականությունը, այդ ակտը նրա մոտ մոնումենտալ շարժմունքի պաթետիկա է կրում: Նա ձեռքի լայն շարժումով քանդում է «եսի» և «ոչ եսի» միջև եղած միջնապատը, որպեսզի աղերսանքն իր համար և աղերսանքն ամենքի համար զանազանել չլինի: Մեր դարաշրջանում բանաստեղծներն այնքան հաճախ են ճանապարհներ փնտրել «մեկի հորիզոնից դեպի բոլորի հորիզոնը»:

Նարեկացու պոեզիայի հորիզոնը ամեն վայրկյան բոլորի հորիզոնն է, իհարկե, տեսնված այնպես, ինչպես կարող էր տեսնել այն ժամանակվա մարդը, և դա հատուկ արտահայտված, ասված է խոսքում. «Ամենքի հետ մեկտեղ պաղատում եմ բարեգթության համար, նվաստացյալների և անհամարձակների հետ, անկյալների և արհամարհյալների հետգ»: Վերը մենք ընդհատեցինք մեջբերումը, որպեսզի այն չափազանց երկար չլինի: Բայց Նարեկացին չէր վախենում խախտել չափը տեսակների այդ ընդարձակ թվարկման մեջ մարդկանց, որոնց նա միավորում է իրեն, իր գոյության ամենավերջին ատյանում` Աստծո գահի առաջ: Թվարկումը ձգվում և ձգվում է.

Ընդ կործանեալսն և յարուցեալս,
Ընդ ընկնեալսն և հաստատեալս,
Ընդ գլորեալսն և կանգնեալս,
Ընդ մերժալսն և ընկալեալս,
Ընդ ատեցեալսն և կոչեցեալս,
Ընդ ապշեալսն և զգաստացեալս,
Ընդ անառակեալսն և զսպեցեալս,
Ընդ հեռացեալսն և մերձեցեալս,
Ընդ հերքեալսն և սիրեցեալս,
Ընդ պատկառեալսն և զուարթացեալս,
Ընդ ամաչեցեալսն և և խնդամտեալս:
(«Մատեան ողբերգութեան», Բան ԼԳ)

Մենք ասես թե տեսնում ենք երկու բազմամարդ ամբոխ, երկու դաս, երկու խոր` ոմանք կանգնած են ձիգ ու առույգ, բոլոր անկումներից հետո ոտքի ելած, և ցնծում են հաստատուն հավատի և իրենց ընտրյալ լինելու վստահ իմացության մեջ, մյուսները տատանվում, օրորվում, ընկնում և չեն կարողանում ոտքի կանգնել, կասկածով բռնված, իրենց մերժյալ և նզովյալ են զգում, համարյա թե կործանման համար նախատեսված: Եթե բանաստեղծը մտածեր միայն իր փրկության մասին, նա կկարողանար կենտրոնանալ պաղատանքի վրա` թող իր Աստված հաճո գտնվի լինել առաջինների, այլ ոչ թե երկրորդների հետ` ես մեղավոր եմ, և այդ պատճառով զատված եմ առաքինիներից: Իր թվարկման հենց ամենասկզբում, նա, ասես թե, այդ ուղին է բռնում, միավորելով իրեն «նվաստացյալներին և անհամարձակներին», «անկյալներին և արհամարյալներին»:

Բաց հաջորդ պահին խոչընդոտները հանված են: Բանաստեղծը մեղավոր է, և այդ պատճառով` միայն ա՞յդ պատճառով, թե՞ խղճահարության օրենքով, ամենից առաջ իրեն դասում է ամենակորուսյալների և անհուսալիների շարքին, սակայն նա իրեն չի զատում և առաքինիներից, դե, թեկուզ այն պատճառով, որ իրեն ոչ մեկից չի զատում: Թվում էր, թե այդ երկու դասերն այնքան են միմյանցից տարբերվում` նրանք ժողովված են հակադիր հատկանիշներով, նրանց միջև ոչ մի ընդհանուր բան չկա` սակայն ընտրյալներն ու առույգներն անընդհատ բարեխոսում են մերժյալների և թուլացածների համար, իսկ նրանք խնդրում են օգնության մասին, երկու դասերի միջև շփում է կայանում:

Այն ավանդույթի համար, որին պատկանում էր Նարեկացին, դա ընդունված վարդապետության բաղկացուցիչ մասն էր, բայց Նարեկացու պոեզիայի համար դա թեմա է, որ արտաբերվում է արտասովոր սրությամբ: Հատկապես հետաքրքիր է դերը, որն, ընդ որում, տրվում է հենց բանաստեղծի կերպարին, քանի որ այն միաժամանակ սրանց և մյուսների հետ «միասին է», սրանց և մյուսների վերամիավորումը կատարվում է այդ կերպարում և դրա միջոցով, այն հայտնվել է` «ի նշան» վերամիավորման: Մարդիկ պիտի մեկտեղ լինեն, քանի որ բանաստեղծը բոլորի հետ մեկտեղ է:

Նարեկացին չի հոգնում կրկնելուց, որ խոսում է բոլորի մասին, բոլորի համար, բայց «բոլորը» նրա համար չափազանց վերացական է, նրան հարկ է կոնկրետացնել, տնտղել մարդկային գոյության հնարավոր տարբերակները: Կատալոգի պոետիկան շատ ավանդական է, Գրիգորն այն ընկալում է միաժամանակ ավանդույթին հավատարիմ, ավանդույթի հանդեպ ուշիմ, որ համընդհանուր բան էր ողջ միջնադարի համար, և` նախնական անմիջականության մեջ, որ բնութագրում է հենց իրեն: Ահա թե ինչպես է նրա մոտ ասված, թե ում է նա առաջարկում իր գիրքը` որպես խրատ ու հայելի.

Որ նախնի ժամն ժամանագրաց,
և առ երկրորդ կոչեցեալ չափով արբունք,
Առ որ ի կատարած աւուրն ընկալեալ
սակաւամերձ ծերութեամբն,
Առ պարտաւորս և արդարս.
Առ ինքնագով բարձրայաւնն,
Եւ առ սխալեալ անձնագրաւ գտեալն,
Առ բարիս և եղեռնագործս,
Առ նկունս և առ արիս,
Առ ստրուկս և ներքոյ անկեալս,
Առ սեպուհս և գերաշխարհիկս,
Միջակայեաց և պայազատած,
Շինականաց և տոհմականաց,
Արուաց և իգաց,
Հրամայողաց և հնազանդելոց,
Գեր ելոց և նուաստից,
Վեհից և փոքունց,
Պատուականաց և ռամկաց,
Ձիավարժից և սոսկականաց,
Քաղաքականաց և գեղջկաց,
Արքայից գոռոզութեանց` ի սանձս
ահաւորին ընբռնեցելոց,
Միայնացելոց` վերնականացն
խոսակցաց,
Մաքրականաց` տիրանուէր
զգաստութեանց,
Քահանայական երջանկակրաւն
ընտրութեանց,
Այցելութեանց` բարեզգեստիցդ
դիտողութեանց,
Աթոռակալութեանց նախագահից`
սրբանուէր տեսողութեանց,
Որոց ոմանց` աղերս աղաչանաց, և ոմանց` խրատ բարեաց,
Առ դէմս աղաւթից այսու մատենի
մատակարարեսցի։

Լայնարձակ շնչառությունն այդպիսի ելևէջների, որոնք քակվում են հանց թել, ծավալվում են հանց նրբին գործվածք, հոսում են հանց գետ, բավական բնութագրական է բառարվեստի հատուկ տիպի համար, որ իրենից ներկայացնում է ամբողջությամբ վերցրած ողջ միջնադարյան գրականության կոնստանտը (հաստատուն մեծությունը)` Ատլանտիկայից մինչև Միջագետք և Օգոստինոսից մինչև Վիյոն:

Ինչ վերաբերում է հենց Վիյոնին, դժվար է չհիշել նրա թվարկումը «Մեծ կտակից», որ շատ մոտ է Նարեկացու մեջբերված տողերին և տոպիկայով: Ահա այդ թվարկումը տողացի թարգմանությամբ. «Ես գիտեմ, որ չքավորներին և հարուստներին, իմաստուններին և խելագարներին, վանականներին և աշխարհականներին, վեհանձններին ու սրիկաներին, շռայլներին ու ժլատներին, փոքրերին և մեծերին, հիասքանչներին և այլանդակներին, և լայնածալ օձիքներով տիկնանց, ցանկացած դասի, սանրված հանց տիրուհի կամ քաղքենուհի, կտանի մահն առանց որևէ բացառության»: Վիյոնը չի կարող ասել` «բոլոր մարդկանց ընդհանրապես», նա պետք է հավելի այդ հասկացության ծավալը հակադրությունների երկար շղթայով:
Բայց մեզ այժմ ավելի շատ հետաքրքրում է ոչ թե մարդկության թվարկման տոպիկան հակադիր դասակարգման ճանապարհով, որ բազմաթիվ նախադեպեր ունի արդեն Հին կտակարանում` մի բախտ է սահմանված արդարին և ամբարիշտին, բարուն և չարին, սրբին և պիղծին, պատարագ մատուցողին և չմատուցողին, ինչպես երդվողին, այնպես էլ երդմնազանցին (Ժողովող, 9,2), բայց ձայներանգը որպես այդպիսին` բառահոսքի անզսպելի ճնշումը, երբ յուրաքանչյուր խոսքը տեղնուտեղն այլացվում է հոմանիշների շարքում, յուրաքանչյուր փոխաբերություն` հավելյալ փոխաբերությունների հաջորդականության մեջ:

Ահա հընթացս վերցրած օրինակներ Օգոստինոսի «Խորհրդածություններից». «Տուր ինձ գործեր ողորմածության, մարդասիրության արարքներ` կարեկցել տառապյալներին, դարձի բերել մոլորյալներին, նեցուկ լինել չարաբախտներին, օգնել խեղճերին, մխիթարել վշտացյալներին, ոտքի կանգնեցնել անկյալներին, հագեցնել աղքատներին, բերկրեցնել արտասվյալներին, թողնել պարտքը պարտապաններին, ներել իմ դեմ մեղանչողներին, սիրել ինձ ատողներին, չարին բարով պատասխանել, երբեք չքամահրել, այլ ամենքին պատվի արժանացնել» (1,3)` «Ի՞նչ չարիք գործեցիր դու, քաղցրալի դեռահաս, որ դատվում ես այսպիսի դատով: Ո՞րն է մեղքը քո, սիրեցյալ պարմանի, որ քեզ հետ այդչափ դաժան վարվեցին: Ո՞րն է մեղքը քո, ո՞րն է մեղավորությունը քո ինչո՞ւ դու մահվան արժանացար, ինչո՞վ քո, վրա մահապատիժ բերիր» (8.1):

Հին ռուսաց գրականության մեջ համանման ձայներանգը հատկապես բնութագրական է Եպիփանոս Իմաստնագույնի և իր շրջանակի հեղինակների համար. «Եվ ես բազմամեղս ու անխելամիտս, հետևելով դրվատանքի խոսքերին քո և բառեր հյուսելով, և հավելելով դրանք, և խորհելով առ խոսքը հարգանքի մասին, և գովասանք ժողվելով, և ձեռք բերելով, և միահյուսելով` նորիցնոր արտաբերելով. «Ինչպես այլևս կոչեմ քեզ` մոլորյալների պարագլխին, օտարյալների ընդունողին, գաղթակղյալների դարձի բերողին, մտքով կուրացյալների ղեկավարին, ապականիչների մաքրողին, ցրվածների հոգատարին, մարտիկների պահապանին, ողբացյալների մխիթարիչին, սովյալների կերակրողին, կարիքավորների ողորմա եղողին, անմիտների ուղղորդողին, նեղացյալների օգնականին, Աստծո կրակոտ սրբակյացին, հավատարիմ պաշտպանին, հեթանոսական կուռքերից ազատողին, դիվարտաքսողին, պատրոնածն պաշտամունքի կործանիչին, Աստծո ծառային, իմաստության ձգտողին, փիլիսոփայության սիրահարին, ժուժկալություն սերմանողին, ճշմարտության արարչին, գրքերի ասացողին, քերականության իմաստնությունների ստեղծողին»,- դիմում է Եպիփանոսն իր հերոսին:

Հենց ռուսական նյութի վրա այդպիսի պաթետիկ «շարամանվածքի» պոետիկան, այսինքն` հոմանիշների հուզահամակ-ներշնչական կիրառումը, շատ հստակ նկարագրել է Դ.Ս.Լիխաչյովը. «Այստեղ հոմանիշները սովորաբար իրար կողքի են դրվում, նրանք ոչ միաձույլ են և ոչ էլ զատված: Հեղինակն ասես տատանվում է` այս կամ այն երևույթի բնութագրման համար ինչ-որ մեկ վերջնական բառ ընտրել, և իրար կողքի է դնում երկու կամ մի քանի հոմանիշ, որ միմյանց համազոր են: Արդյունքում` ընթերցողի ուշադրությունը գրավում են, նշանակությունների մեջ, ոչ թե երանգներն ու տարբերությունները, այլ ամենաընդհանրականը, որ կա դրանց միջև: «Հոմանիշային» համեմատությունների դերը համանման է բառային հոմանիշների դերին, դրանց զուգորդումը «չի թույլատրում ընթերցողի ուշադրությանը կանգ առնել շոշափելի կողմի վրա, ջնջում է բոլոր տեսակային տարբերությունները, պահպանելով լոկ ամենաընդհանրականն ու վերացականն ու ընթերցողի մեջ թողնելով այն բանի նշանակալիության զգացողությունը, ինչի մասին է խոսքը»: Իրենք` հին ռուս հեղինակները, իրենց ձգտումների շղթան կոչում էին «բառային հագեցվածություն»:

Դրա որոնումները «ստիպում են հեղինակներին երկար թվարկումներ տալ. («արցունքներ տաք, ապաշխարանքներ հոգեկան, հոգոցներ սրտի, արթնություններ հանապազօրյա, աղոթքներ անդադար, աննիստ կանգնումներ, ընթերցումներ ուշիմ, ծնկածալումներ հաճախակի»), դիմել շրջասությունների (չի փախչում տեղնուտեղը այն տեղից, չի սուրում ինչ-որ այլ տեղ, և այնտեղից ոչ մի տեղ չի գնում), զուգորդել ժխտումը հակադիրի հաստատման հետ (Մենք հաղթողներ չենք, բայց առավել քան պարտված եղանք), տարրալուծել սեռային հասկացությունը բոլոր նրա մեջ մտնող տեսակայինների («ժամերգության փոխարեն»` «առավոտյան ժամերգության», «պատարագի» և «երեկոյան ժամերգության»), մեջբերել այս կամ այն հասկացության բոլոր տեսակները («բթամիտներ քարե, քանդակված, փորված, կտրվածքով փորագրված»), թվարկել հատկանիշները («խուլ կուռքեր, անասուններ անհունչ, քարարձաններ անբառ») և այլն:

Այդ բնութագրմանը քիչ բան կարելի է հավելել, բացի շատ կարևոր մի պահից: Խոսքը ոճական ավանդույթի մասին է, որում անզանազանելի մոտեցված են մեզ անհամատեղելի թվացող սկիզբները` աղմկոտ պերճախոսությունը և հանդարտ ներխոհածումը, բառախաղը և բառերից անդին ընկած իմաստի մեջ ներթափանցումը: Այդ իմաստով բնութագրական է Օգոստինոսի պատմա-մշակութային դեպքը, ով կարող էր միջնադարի շեմին անցնել ճարտասանի դերից խորհրդածողի դերին, այնքան քիչ բան փոխելով իր արձակի զուտ ոճական հնարքներում: Միջնադարյան խորհրդածական գրականության համար հատկապես շատ բան է տվել ճարտասանական «ընդարձակաբանության» տեխնիկան` խոսքն ընդարձակ դարձնելու արվեստը և դրանով բարձրացնելով դրա ներազդող դերը:

Այդպիսի տեխնիկայի տիրապետող ճարտասանը միևնույն առարկայի համար կընտրի նորանոր բառեր, նկատի ունենալով ուժգնացնելու իր սարքած բառատոնի, բառախաղության փայլը, բայց ներխոհածման ակտը կատարող մարդու համար այդպիսի արարողակարգը պետք է հանուն այն բանի, որպեսզի ավելի ու ավելի խորը ներթափանցես առարկայի ներսը, առարկայի մեջ հասնելով այնպիսի մակարդակի, որից վեր այլևս բառ գոյություն չունի: Այսպես Դիոնիսոս Արիսպագացին` 5-րդ դարի անհայտ հունալեզու հեղինակը, իր երեք բնազանցական տրակտատներում շռայլ հորդեցնելով հոմանիշների և զուգահեռ փոխաբերությունների հոսքերը, իր կորպուսի (լիակատար ժողովածուի) ավարտին, վերջին «ապոֆատիկ» տրակտատում ասում է. «Մենք այստեղ ձեռք ենք բերում արդեն ոչ թե պերճախոսություն, այլ լիակատար անբառություն»: Նրա օրինակը շատ բան է պարզաբանում Նարեկացու պրակտիկայում:

Ուշադրություն դարձնենք նույն երեսուներկուերորդ գլխի երկրորդ մասի Աստծուն դիմելու իմաստային կառուցվածքին, որը բացվում է վերը մեջբերված մեղավորների և առաքինիների վիթխարի թվարկմամբ, որոնց իրեն է միավորում Գրիգորը Նարեկից: Սկզբում վերին երանության վերացական փիլիսոփայական հասկացության շատ հարուստ ընդարձակաբանություններ են բերվում, որոնք հմտորեն ընդմիջարկվում են «ժառանգության» և «ճակատագրի» աստվածաշնչային փոխաբերություններով, սակայն ընդհանուրի մեջ անտիկ իդեալիզմի գիծը պահող, իսկ զուտ գրական մակարդակի վրա պարզապես իր թեմաների անսպառությամբ ապշեցնող, ինչը որ Ֆլորենսկին բյուզանդական պոեզիայի համանման երևույթների առնչությամբ կոչել է «Եռացող ճարտարամտություն».

Անբովանդակելի բնութիւն, անքննելի
իսկութիւն,
Հզաւր զորութիւն, կարող բարերութիւն, անպակաս լրութիւն,
Անճառ ժառանգութիւն, վայելչական
վիճակ,
Առատ պատրաստութիւն, անստուեր իմաստութիւն,
Տենչալի տուրք, անձկալի ձիր,
Բաղձալի բերկրութիւն, անտխուր
հանգիստ,
Անտարակոյս գիւտ, անկապուտ կեանք,
Անծախելի ստացուած, անփոխանարկելի բարձրութիւն:

Շարքի այդ մասը` «ամենամտայինն է», և դրանում Աստված` «դու» չէ, այլ «այն», ոչ թե դեմք, այլ ինքն իր մեջ դիտարկվող էություն, գոյաբանորեն («գոյություն», «ճշմարտություն», «ուժ», «իմաստություն», «բարձրություն»), իսկ մարդու հանդեպ` լոկ որպես նրա տենչանքների և ձեռքբերումների շղթա («բերկրանք», «հանգիստ», «ձիրք», «գյուտ»): Ակամա հիշվում է Արիստոտելի սկզբնաշարժիչը, որ ստիպում է ողջ գոյողին սիրելու իրեն և սիրո մղումի մեջ ձգտելու առ այն, որ այսպիսով շարժման մեջ է դնում վիթխարակերտ աշխարհը («Մետաֆիզիկա», 12, 7), սակայն ինքը սիրում է լոկ իր ինքնաբավ, հանդարտավետ կատարելությունը` ոչ մի տեղ ու ոչ մեկին չտենչացող:
Բայց մեկեն սկսվում է շարքի միջնամասը, ուր Աստված` արդեն էություն չէ, այլ` շարժիչ, «կենդանի Աստված», որ դրսևորում է իրեն սիրո, ողորմածության, կարեկցանքի պահերին.

Ամէնարուեստ բժիշկ, անսասանելի
հաստատութիւն,
Դարձուցիչ մոլորելոց, գտիչ կորուսելոց,
հոյս ապավինելոց, լոյս խաւարելոց,
Քաւիչ մեղուցելոց, ծածկարանդ
փախուցելոց,
Անդորրիչ խռովեցելոց, փրկութիւնդ
մահացելոց,
Արձակիչդ կապելոց, ազատիչդ
մատնելոց,
Պատսպարանդ սահեցելոց, վշտակիցդ գայթակղելոց,
Երկայնմտութիւն տարակուսելոց,

Եվ դա վերջին խոսքը չէ: Աստված որպես մարդու պաշտպան` դեռևս ուժ է, որ արտաքո է մարդու հանդեպ, և նրա ներգործությունը նկարագրվում է ավելի շուտ մտքի համար, քան` զգացողության: Շարքի վերջին մասում փոխաբերություններն ավելի սրտամոտ և ավելի խորհրդավոր բնույթ են ձեռք բերում: Խոսքն այստեղ արդեն ոչ թե ինքնաբավ էության մասին է և ոչ էլ` մարդու սահմանային նպատակի, ընկած նրա վրա և նրա առջևում, և ոչ էլ` մարդու հզորագույն հովանավորի մասին, որի օգնությանը կարելի է ապավինել, այլ հենց մարդկային հոգու և կյանքի թաքնաթաքուր առանցքակետի, այն ուժի մասին, որ գործում է մարդու ներսից և առավել մոտ է նրան, քան հենց ինքը: Հազիվ թե ճիշտ է այդ կապակցությամբ պանթեիզմի մասին խոսելը` տերմին, որ բացարձակապես ճշգրիտ է Սպինոզայի փիլիսոփայության կապակցությամբ, սակայն շատ թեթև կասկածներ է հարուցում նույնիսկ այնժամ, երբ խոսքը Մայսթեր Էքհարդթի քարոզների մասին է, և տվյալ դեպքում բավական վիճելի է: Երբ Ղուկասի ավետարանում ասվում է. «Աստծու արքայությունը մեր մեջ է», (1,2,3),- դա, իհարկե, պանթեիզմ չէ:

Երբ Օգոստինոսը խոսում է Աստծո մասին` որպես սեփական «եսի» առանցքակետի. «Ես չէի լինի, ես բացարձակապես չէի կարող լինել, եթե Դու չկենայիր իմ մեջ» («Խոստովանանք», 1,2,3), – դա, նույնպես պանթեիզմ չէ: Եվ այդուհանդերձ, Աստծո ներքին ներկայության շեշտադրումը մարդու, մարդկային շարժումների և մարդկային խոսքի մեջ, անկասկած նոր իմաստային պահ է բերում, և, ընդ որում, շատ էական: Հեշտ է նկատելը, որ Աստծո և մարդու միջև եղած մտերմիկ հարաբերության թեման, որ Աստծուն և մարդուն մոտեցնում է, Աստծուն և մարդուն մոտեցնող գաղտնիքը հատկապես հուզում է Նարեկացուն և նրան ավելի պերճախոս է դարձնում, քան նախորդող երկու թեմաները.

Լուսոյ տեսակ, ցնծութեան ցոյցք,
աւրհնութեան անձրև.
Հոգի երեսաց, զաւրութիւն դիմաց,
հովանի գլխոյ,
Շարժարան շրթանց, ազդումն բանի,
կառավար անձին,
Բարձումն բազկի, ձգումն ձեռին,
երասանակալդ սրտի,
Ընտանի անուն, մերձաւոր ձայն.
Կցորդութիւն հարազատ,
խնամածութիւն հայրենի,
Խոստովանեալ անուն, պաշտեցեալ պատկեր, անպարագիր տիպ,
Երկրպագեալ տերութիւն, բարեբանեալ յիշատակ,
Խնդութեան մուտք, անվրէպ շավիղ,
փառաց դուռն,
Ճշմարտութեան ճանապարհ, երկնաճեմ սանդուղք,

Ավետարանական ասացվածում Քրիստոս կոչվում է «Ճանապարհ» և «ճշմարտություն», եթե միայն «ճշմարտություն» լիներ, դրանով ավելորդ անգամ կշեշտվեր Աստծո անհասանելիությունը ճշմարտությունից դուրս կենող մարդկային հոգու համար, սակայն «ճանապարհն» առ ճշմարտություն, որ շնորհում է իրեն մարդկային հոգիներին, միանգամայն այլ բան է: Եթե աստվածային սկիզբը ոչ միայն անսահման անշարժության մեջ է, սրբազան ստատիկայում, այլ մարդկային ջանքի դինամիկայում, այդժամ մարդու համար ինչ-որ հուսալու բան կա: Ճանապարհի հասանելիությունը խոսքի մեջ ավելի ուժեղ է արտահայտված, քան նպատակի անառիկ բարձրությունը, հայրականը, «հարազատը» և «հոգեհարազատը» մարդուն` ավելի ուժեղ է` քան արքայականը: Չայժմեականացնելով հնամենի հայ բանաստեղծին, չպնդելով ոչ նրա ազատամտությունը, ոչ նրա պանթեիզմը, ոչ էլ նրա աստվածամարտությունը, մենք լիովին իրավունք ունենք նրա դիրքորոշումը խորապես մարդկային համարելու:

Մարդկայնությանը տրված է վերջին խոսքը մեր քննարկած հատվածում, սակայն դրան Նարեկացու մոտ պատկանում է վերջին խոսքը:
Հասնելով ավարտի այս տեղին, պերճախոսական ճնշումը նշանակալիորեն նվազում է: «Անհամար շարքերը, անհաշվելի տողերը»` միայն միջոց է, որպեսզի հասնես վերջին ներթափանցվածությանը և լռես: Համեմատությունների շռայլությունը ծառայում է այն բանին, որպեսզի պոեզիայի հնարավորությունների սահմանագծին բացվի սրտի մունջ խորքը, և` տառապող, վիրավորված, անպաշտպան սրտի, փոխաբերությունների հանդերձանքը պիտի լինի շատ ծանրակշիռ և հոծ, որպեսզի թաքցնի այդպիսի անպաշտպանությունը: Ով դա չի զգում, նա ավելի լավ է Նարեկացի չկարդա, իսկ գուցե թե, և ընդհանրապես` պոեզիա:

Ռուսերենից թարգմանեց ՎԱՐԴԱՆ ՖԵՐԵՇԵԹՅԱՆԸ