Սերգեյ Ավերինցև

Զարդանախշի շռայլությունը և սրտի խորքերը` Գրիգոր Նարեկացու պոեզիան

Մի սարսիր իմ ոսկե շուրջառից,
մի վախեցիր
իմ մոմերի փայլից:
Քանզի դրանք` լոկ քող են սիրո վրա իմ,
լոկ գթառատ ձեռքեր են գաղտնիքի
վրա իմ:
Ես աճել եմ անարգանքի ծառի մոտ, ես
արբեցած եմ արցունքների թունդ գինով:
Ես` կյանք եմ տառապանքից,
ես` ուժ եմ տառապանքից,
ես` փառք եմ տառապանքից:
Եկ առ իմ հոգին և գիտցիր,
որ դու եկել ես քեզ մոտ:

Հերտրուդ ֆոն Լե Ֆորտ
«Առ եկեղեցին հիմներից»

Գրիգոր Նարեկացու «Մատյան ողբերգության» տեղը ոչ միայն ավանդական հայկական մշակույթում, այլ նաև ողջ ավանդական հայկական կյանքում ոչնչի հետ չես կարող համեմատել: Ժողովածուն, որ իր ավարտին է հասել 11-րդ դարի առաջին տարիներին, Աստվածաշնչին հավասար դարեդար արտագրել են, ձգտում էին ունենալ համարյա թե ամեն մի տանը: Մի ողջ ժողովուրդ Նարեկացու պոեզիան սրտին մոտ ընդունեց: Նրա բարեբեր ներգործությունը հառնում էր պարզ մարդկանց մտքում` ծավալվելով հոգևորի ոլորտից նյութականի ոլորտ, եթե տեքստերից սպասում էին մարդկային հոգու բուժումը, ապա ժողովածուի ձեռագրի առարկայականության մեջ փնտրում էին տկար մարդկային մարմնի ապաքինումը` այն կարելի էր դնել հիվանդի գլխի տակ:

Այդպես Ճապոնիայի գեղջուկների մոտ ընդունված էր մարմնի տկար մասերը քսել հանճարեղ վարպետ Էնկուի բուդդաների արձանիկներին, ինչից որ փայտե քանդակներն անուղղելիորեն խունանում էին, բայց փոխարենը հավատն առ խղճահարության և բարեգթության հրաշարար ուժը, որ ներշնչել էր արվեստագետին, ակնառու շարժմունքի իր ողջ ակնհայտությամբ որսում էին մարդիկ, որոնց համար էլ արվեստագետն աշխատում է:

Միամտությունը` միամտություն, բայց թյուրիմացության մասին այդ դեպքերում հարկ չի լինի խոսել` առարկան օգտագործվել է իր նշանակությամբ, արվեստագետին, ընդհանուր առմամբ, ճիշտ են հասկացել: Ահա և Նարեկացու ձեռագրերով բանաստեղծություններին էլ, ամենևին ոչ ավելի պակաս, քան Էնկուի արձանիկներին, բաժին է հասնում այդ ճակատագիրը` հառնել ժողովրդի երևակայության առաջ` որպես ներգործուն օգնության աղբյուր:
Այս առթիվ դժվար է չհիշել պարզամիտ լեգենդը հրաշքի մասին, որ հայտնվել է Նարեկից Գրիգորի գերեզմանոցից, բանաստեղծի մահից շատ ժամանակ անց:

Այն ժամանակ Նարեկի տիրակալ մի քուրդ հայ գեղջկուհու խնամքին էր հանձնել իր ճուտիկներով հավին, բայց խեղճ կինն անուշադիր գտնվեց` հավն իր բոլոր ճուտերով տեղատարափից փախչելով` թաքնվեց ջրաղացաքարի տակ, աղացքարը, թարսի պես, իջավ, և թռչունները ճզմվելով մահացան: Ծայրաստիճան վախեցած գեղջկուհին տարավ հավին և ճտերին Նարեկացու գերեզմանոց ու դրեց նրանց այնտեղ, իսկ ինքը զբաղվեց իր գործերով` գյուղի աշխատանքը չի սպասում, ինքն իր մեջ կանչելով սրբի օգնությունը. «Եվ երբ մոտ մի ժամ անցավ,- պատմում է Հայսմավուրքի տեքստը,- նա տեսավ, թե ինչպես է շորորալով գալիս հավն` իր կենդանացած ճտերով»:

Հրաշքները սրբի գերեզմանին` վարքագրական գրականության ընդհանուր տեղին է, բայց այդ պատմությունը յուրահատուկ կոլորիտ ունի, շատ տնական, չի մոռացված նույնիսկ այնպիսի մանրամասն, ինչպիսին է հավի շորորուն քայլքը: Վիճակը, որից հրաշագործը դուրս է բերում գեղջուկ կնոջը, իրոք լուրջ է, որովհետև կատաղած քուրդը նրան չէր խղճա, սակայն սյուժեի նյութն այդպիսի դեպքերում սովորական պաթետիկայից զերծ է և առօրեականության սահմաններից դուրս չի գալիս` այստեղ մեր առջև ոչ թե փոթորկուն ծով է, ոչ թե ծանր ախտ, ոչ թե գերություն հեռավոր երկրում, այլ լոկ հավ և ջրաղաց, և նույնիսկ դատաստանը սպառնում է ոչ թե ինչ-որ արքայից, այլ լոկ տեղային նշանակության բռնակալից:

Կենաց դժբախտության մեջ` հասկանալու, խղճալու և օգնելու ընդունակ, լրիվ «իրենը»` այդպիսին է պատկերանում Նարեկացին հայ ժողովրդին: Հանճարը հազվադեպ է լինում նաև սուրբ (ամենաանտարակուսելի օրինակը` Օգոստինոսն է), սակայն հանճարն ու սուրբը մեկի մեջ, ում կրոնավորության մասին մտքով այդպիսի մեղմ տեմբրով լեգենդներ պատմեին, որոնք հայկական վարքագրությունը կապում է Գրիգորի անվան հետ` դա, երևի թե, իր տեսակի մեջ միակ դեպքն է:

Իսկ բանահյուսության մեջ ծավալվում է պատմությունն այն մասին, թե ինչպես Նարեկացին` իրականում գիտուն վանական, վարդապետ, դպիր և դպրորդի` յոթը տարի հեզորեն հովվություն էր անում, ոչ մի անգամ կենդանիների վրա չբարկանալով, չմտրակելով և չար խոսքով չնեղացնելով: «Երանյալ է այրը, ում հանդեպ և կենդանիներն են բարեհաճ»: Փորձությունը տանելով, նա խրեց ճիպոտը, որով և երբեք չէր ծեծվել ոչ մի կենդանի էակ, գյուղամիջի հողի մեջ, և ճիպոտը վերածվեց թփի, որ մարդկանց հիշեցնում էր Նարեկացու ողորմածության և փառքի մասին: Իտալական ժողովրդական լեգենդները Ֆրանցիսկ Ասիզացու մասին կոչվում են «Ֆիորետի»` «ծաղիկներ»: Վարդապետ Գրիգորի շուրջ, որ Նարեկից էր, նույնպես աճել են իր ֆիորետիները:

Բանաստեղծի կերպարն ամենից առաջ մենք տեսնում ենք լեգենդի հայելում: Իսկ ի՞նչ գիտի նրա մասին պատմությունը:
Գրիգոր Նարեկացու կյանքի ժամանակն ընկնում է 10-րդ դարի երկրորդ կեսից մինչև 11-րդ դարի առաջին տարիները: Դա Բագրատունիների դարաշրջանն է` Հայաստանի «ոսկեդարի» վերջը: 928 թվականին Աշոտ 2-րդ Երկաթի մահից հետո, որ արաբների հետ պատերազմներում պահպանեց Հայաստանի անկախությունը, վրա հասավ խաղաղ շրջանը, որ շատ բան տվեց մշակութային զարգացմանը:

Հայկական արվեստի սիրահարը կհիշի, որ Նարեկացու կենաց օրոք լույս աշխարհ եկավ 989 թվականի Էջմիածնի ավետարանի մանրանկարների արքայական շռայլությունը: Ճարտարապետ Տրդատը, ով Անի քաղաքում,Բագրատունյաց մայրաքաղաքում կառուցեց մայր տաճարն ու Գագիկաշեն եկեղեցին` նույնպես բանաստեղծի ժամանակակիցն է: Ինչպես դա սովորական է միջնադարի համար, հոգևոր մշակույթի խորացումը, անհատականության ինքնագիտակցումը, հոգու հավելվող նրբինությունն ինքն իր հանդեպ ուղղվում են առ ճգնակեցական հուն:

Մարդկանց դադարում է հետաքրքրել կրոնի արտաքին կողմը: Ոմանք խզում են կապերը եկեղեցու հետ և ընկնում են հերձվածողության գիրկը` դարաշրջանի ֆոնը` թոնդրակեցիների ուժգին հակաեկեղեցական շարժումն է: Մյուսները փնտրում են քրիստոնեական իդեալի առավել ներքին և հոգևոր կողմը, ձգտում են վանքերի պատերից դուրս կառուցել այլ, առաքինի կյանք` հայկական հողի վրա հայտնվում են բազում մենաստաններ, դա նույնպես ժամանակի հատկանիշն է:

Եվ Սանահինը, և Հաղպատը, իսկ ավելի նվազ հայտնիների թվում` Նարեկը, ուր իր կյանքն է անցկացրել բանաստեղծը, հայտնվեցին հենց 10-րդ դարում: Դարաշրջանի օդը լեցուն է աստվածաբանական վեճերով` մոնոֆիզիտները (միաբնակները), տեղական հայկական ավանդույթի ջատագովները, կտրուկ բանավեճ են մղում դիոֆիզիտների (երկաբնակներ) դեմ, որ համակիր էին բյուզանդական ուղղափառության դավանանքին, թե սրանք և թե մյուսները բանադրում են թոնդրակեցիների ժողովրդական հերձվածողությունը, և դավանաբանական տարաձայնությունները, ինչպես միշտ, միահյուսվում են քաղաքական և հասարակական բախումներին:

Բանաստեղծի կենսագրությունն այնպես դասավորվեց, որ նա ստիպված եղավ այդ վեճերի մասին շատ ավելին իմանալ, քան կկամենար։ Նրա հայրն էր գիտուն աստվածաբան Խոսրով Անձևացին, ով զբաղված էր պատարագի խորհրդաբանության մեկնությամբ, հետագայում, ամուրի մնալով կամ կնոջից բաժանվելով, Խոսրովը եպիսկոպոս դարձավ, սակայն օր ծերության մեղադրվեց հերձվածողության մեջ և եկեղեցուց վտարվեց: Նույն շրջանակին էր պատկանում և Խոսրովի հետ սանահերությամբ կապված, նաև Գրիգորի ուսուցիչ և դաստիարակ, Նարեկա վանքի վանահայր Անանիա Նարեկացին, հանրահայտ վարդապետը, հեղինակը ճգնակեցական խրատների, որոնց հենց թեմաները` արցունքի շնորհը, մտքերի վերացումն ամենայն երկրայինից` բնութագրական են դարաշրջանի նոր հոգեկանության համար:

Հնարավոր է, նրան նույնպես կասկածում էին թերահավատության մեջ, կա մի թաքուն հաղորդագրություն, որ նա չէր կամենում նզովել թոնդրակեցիներին (որոնց դեմ, սակայն, մի վիճաբանական տրակտատ գրեց), բայց արեց դա մահվանից առաջ, ենթարկվելով կաթողիկոսի ուղղակի հրահանգին: Ի վերջո, կասկածները չխնայեցին և հենց Նարեկացուն: Վարքաբանական ավանդույթը պատմում է, որ նրան արդեն կանչում էին եկեղեցական դատի, և նրան պատսպարեց լոկ հրաշքը` նա կանչեց իր ետքից ուղարկվածներին սեղանի մոտ և իր ողջ ճգնակեցական սովորույթին հակառակ` տապակած աղավնիներ մատուցեց, իսկ երբ հյուրերը հիշեցրին, որ պահքի օր է, բոլորի աչքի առաջ կենդանացրեց աղավնիներին և ետ իրենց երամն ուղարկեց (հարկ է կարծել, որ հենց այս դրվագը, որ յուրահատուկ բավականությամբ է շարադրված վարքաբանական աղբյուրներում, մեր ծանոթուհուն գլխի գցեց Նարեկացուց խնդրելու, ճտերով հանդերձ, հավի կենդանացումը):

Ի՞նչ կա այդ պատմության ետևում: Բազմիցս արտահայտված կարծիքը, որի համաձայն` բանաստեղծը գաղտնի թոնդրակեցի է եղել, հազիվ թե բավականաչափ հիմնավորված է: Աղբյուրները պակաս հիմքեր չեն տալիս, այլ, թերևս ավելի շատ, հիմքեր են տալիս 14-րդ դարի ամենաերևելի բյուզանդացի աստվածաբան Գրիգոր Պալամային համարելու գաղտնի բոգոմիլ, սակայն ոչ մի բյուզանդագետ դա չի անի: Առաջինը, ավանդույթով բերված նախատական խոսքերը, որոնք ասում էին մեղադրողները Նարեկացու հասցեին, ենթադրում են կասկածանք ոչ թե թոնդրակեցիության մեջ, այլ դիոֆիզիտության (երկաբնակության) կամ, ծայրահեղ դեպքում, երկաբնակների հանդեպ հանդուրժողականության: Օրինակ` նրան պարսավում էին` որպես «ռոմեյ և հավատուրաց», այսինքն` բյուզանդական եկեղեցու հավատակից:

Մյուս պարսավական խոսքն, ըստ երևույթին, կազմավորված է «Տցատ» ազգանվանումից, այսինքն` այն գնչուների, որոնք սկզբնապես հայերի հավատակիցն էին, իսկ հետո անցան երկաբնակության: Վարքի հեղինակը շեշտում է Գրիգորի հաշտարարական դիրքորոշումը դավանաբանական գժտությունների մեջ: «գ Եպիսկոպոսների և վարդապետների միջև գժտություն էր երկաբնակներին վերաբերող զանազան հարցերի շուրջ: Իսկ երանելի Գրիգորը` հասկանալով, որ դա անօգուտ և կործանարար եկեղեցական խռովություն է, որ տարակարծության դեպքում վնասվում էր ուսմունքի ողջախոհությունը, հորդորում էր բոլորին հոգով հեզ և խաղաղասեր լինել, կենալ սիրո և միաբանության մեջ»:

Երկրորդ, հայտնի է, որ Նարեկացին իր ուսուցիչ Անանիայի օրինակով վիճաբանական ստեղծագործություն է գրել թոնդրակեցիների դեմ: Պատկերացնել, թե նրանք երկուսն էլ դա արել են, ձգտելով խույս տալ վտանգավոր մեղադրանքից, կնշանակի` նրանց մեղադրել երկդիմության մեջ, իրենց ճշմարիտ հայացքներից հրաժարման, այսինքն` այնպիսի գործելաեղանակի, որը դաժան հանգամանքները կարող են հասկանալի դարձնել, բայց ոչ ոք չի կարող գովելի դարձնել:

Ըստ իս, այն, ինչ մենք գիտենք Նարեկացու մասին, դա անհնարին է դարձնում: Նրա բանաստեղծության հիմքում չի կարող ընկած լինել իր կյանքը փրկող ուրացողի հոգեկան երկատվածությունը: Թոնդրակեցիության վարկածն ավելի լավ է մի կողմ թողնել մինչև այն ժամանակ, երբ դրա օգտին շատ ուժեղ փաստարկներ գտնվեն:

Եվ, այդուհանդերձ, տեղեկությունները վարդապետ Գրիգորի եկեղեցական հեղինակության դեմ զրպարտությունների մասին շատ կարևոր են: Առաջինը, մենք իմանում ենք, որ Նարեկացին, լինելով վանական և եկեղեցու հավատացյալ անդամ, չի եղել հոգևոր կոնֆորմիստ: Նրան (և հավանաբար, իր ուսուցիչ Անանիային ոգևորող ճգնակյացի խանդավառությունը, որ միտված էր քրիստոնեական իդեալի վերածնմանը, նրա ժամանակի իրական իրավիճակում դիմակայում էր անհոգի ծիսահավատության և հեղինակության մեխանիկական պաշտամունքին:

Ինչպես ասվում է հայսմավուրքային նշման մեջ, «սուրբ եկեղեցու կարգերը, ծույլ և իշխանատենչ հոգևոր հայրերի կողմից խաթարված և մոռացված, նա կամենում էր հաստատել և վերականգնել», դրանից անմիջապես հետո նշվում է ծույլերի և իշխանասերների հասկանալի դժգոհությունը, ինչը համարյա թե հանգեցնում է բանաստեղծին դատաստանի ենթարկելուն: Եթե նա թոնդրակեցի չի եղել, այլ, ընդհակառակը, թոնդրակեցիների ուսմունքի հակառակորդ, նա պետք է որ լավ հասկանար այն մարդկանց զգացմունքները, ովքեր փնտրում էին ճշմարտությունը հերձվածողության մեջ, առ ճգնակեցական ռեֆորմ հանգեցնող արտաեկեղեցական և ներեկեղեցական ձգտումների:

Հոգեբանական մոտիկության և գաղափարական սահմանազատման բարդ դիալեկտիկան` համընդհանուր երևույթ է, որը բնութագրական է հասուն միջնադարի հոգևոր կյանքի համար, Նարեկացու վերաբերմունքը թոնդրակեցիների հանդեպ տիպաբանորեն զուգադրելի է Ֆրանցիսկի վերաբերմունքին` առ վալդնեսները, Գրիգոր Պալամայի վերաբերմունքին առ բոգոմիլները, կամ Նիլ Սորսկու վերաբերմունքին` առ ստրիգոլնիկները (հերձվածողական աղանդ Ռուսաստանում): Երկրորդ, մենք իմանում ենք, որ Նարեկացին, լինելով մոլի ճգնակյաց և միստիկ, մոլեռանդ չէր և չէր կիսում իր ժամանակակիցների` այլահավատներին բանադրելու կիրքը, այլ հաշտեցման կոչ էր անում, հիանալիորեն իմանալով, որ դրանով հարվածի տակ է դնում ինքն իրեն:

Երևի թե խաղաղասեր տրամադրվածությունն էլ նա ժառանգել էր իր բազմագետ դաստիարակից, հնարավոր է, որ թոնդրակեցիներին նզովելու չկամությունը վկայում է հերետիկոսների հանդեպ սկզբունքային վերաբերմունքի մասին, որ համանման է հովսեփականների հետ վեճում ռուս անընչաքաղցների դիրքորոշմանը: Մենք գիտենք, որ միջնադարում ցանկացած մեկը, եթե նրան չի գրավել հերետիկոսներին բանադրելը, անպայման չէ, որ հերետիկոս լիներ կամ թեկուզ համակրեր հերետիկոսական ուսմունքին, պատահում են, թեկուզ և փոքրաթիվ, մարդիկ, որ անկեղծորեն ընդունում էին եկեղեցու դավանանքը` որպես ճշմարտություն, բայց չէին ընդունում ճշմարտության համար պայքարի մեթոդները և խորհուրդ էին տալիս վիճելի հարցերը թողնել Աստծո դատաստանին:

Դեռևս Իսահակ Նինվեացին` յոթերորդ դարի ասորի ճգնակյացը, ունենալով «ողորմած սիրտ», որը «չի կարող տանել կամ տեսնել կենդանի էակի հանդեպ ինչ-որ փոքր վնաս կամ տխրալի մի բան», այդ պատճառով արցունքախառն աղոթում է, իմիջիայլոց, և «ճշմարտության թշնամիների» համար, այսինքն` անհավատների և հերետիկոսների, սրտի այդպիսի հակվածությունը, որ, ըստ Իսահակի խոսքի, մոտեցնում է Աստծուն, ակնհայտորեն խոչընդոտում է այն բանին, որպեսզի թեթև սրտով այլահավատներին նզովքի ենթարկես: Եվ ավելի ուշ էլ որոշ ուսուցիչներ ենթադրում էին, որ մոլորյալներին անիծելը` այնքան էլ քրիստոնեական զբաղմունք չէ («… չարժե որևէ մեկին դատապարտել, լինի դա հերետիկոս թե այլահավատ»), մյուսները շեշտում էին, որ դա, համենայն դեպս, վանականի գործ չէ («… հերետիկոսին կամ այլադավանին դատելը սազական է արքային, իշխանին, և եպիսկոպոսին, և տեղական դատավորներին, այլ ոչ թե վանականներին, որ հրաժարվում են աշխարհիկ կյանքից, և հարկ է, որ նրանք ուշադիր լինեն և ոչ մեկին չդատեն»): Այդպիսի մարդիկ կային, իհարկե, և Հայաստանում:

Ինչո՞ւ այդ երկու վանականները Նարեկից չէին կարող դրանց թվում լինել: Դա շատ նման է այն բանին, ինչ մենք գիտենք Անանիայի նախասիրած թեմաների մասին, որ այնքան շատ էր գրում արտասվելու շնորհի մասին: Դա ավելի շատ նման է այն բանին, ինչ մենք գիտենք Գրիգոր Նարեկացու հոգու մասին իր բանաստեղծություններից: Հարկ չկա հիշեցնելու, որ տարրական պատմականությունը մեզ թույլ չի տալիս համանման դիրքորորոշումը մեկնել ազատամտության և հանդուրժողականության նոր ժամանակների ոգով: Ավելի շուտ խոսքը պիտի գնա, ինչպես Ֆրանցիսկ Ասիզացու, կամ Նիլ Սորսկու դեպքում, կամ Անդրեյ Ռուբլյովի ստեղծագործության դեպքում, միջնադարյան հոգեկանության ամենավսեմ տարբերակի մասին:

Մենք հիշատակեցինք Նարեկացու վարքագրությունների հակումն առ եկեղեցական դատի կանչելու և աղավնիների հրաշազործ կենդանացման դրվագը, մնացյալում կենսագրական ավանդույթը մանրամասներով հարուստ չէ: Հավանաբար, վարդապետ Գրիգորի կյանքը բավական հանդարտ է անցել, սովորական վանականային զբաղմունքների և գրական ստեղծագործությունների մեջ:

977 թվականին նա գրել է աստվածաշնչային «Երգ երգոցի» մեկնությունը, ինչպես դա արել են Որոգինեսն ու Գրիգոր Նյուսացին մինչև նա, և Բերնարդ Կլերվոսկին, իր հետնորդներով, նրանից հետո, շատ բնութագրական թեմա միջնադարյան միստիկների համար, ովքեր շեշտը փոխադրում էին վախի կրոնից դեպի սիրո կրոն: Ըստ ավանդույթի, այդ աշխատությունը գրվել է Վասպուրականի տիրակալ Գուրգեն արքայի խնդրանքով: Նարեկացուն են պատկանում նաև Խաչին, Աստվածամորը, սրբերին նվիրված գովաբանական ներբողներ, ինչպես նաև տարատեսակ ժանրերով այլ ստեղծագործություններ: Դրանք բոլորը միջնադարյան հայ գրականության երևելի նմուշներ են:

Բայց «Մատյան ողբերգության» երկը, որ ավարտվել է մոտավորապես 1002 թվականին. բանաստեղծը գրել է բոլոր մարդկանց և բոլոր ժամանակների համար: Հենց այն է դարերով ապրել ժողովրդի հիշողության մեջ և կապրի մշակույթի համաշխարհային հիշողության մեջ:
Նարեկացու գլուխգործոցը` դա առավելագույնս կատարյալ արտահայտությունն է բառի մեջ այն ոգու, որը ոգևորում էր հնամենի հայ ճարտարապետներին, քարտաշներին, մանրանկարիչներին:

Դրա ետևում կեցած է աննման մի աշխարհ: Գեղարվեստական կամքի հասունությունը, որ պայմանավորել է «Մատյան ողբերգության» գրքի կերպը, նախապատրաստվում էր արդեն վաղուց: Նարեկացու բանաստեղծական ողբերից դեռ երեքուկես հարյուրամյակ առաջ մտահղացվել և կառուցվել էր Զվարթնոցը, որ ապշանքի մեջ է պահում մեր երևակայությունը նույնիսկ ավերակ վիճակում:

Աշխարհում ոչ մի տեղ չես գտնի ձևերի և կերպարների այդքան վսեմ, ծանրանիստ, համարյա վախեցնող հորդառատություն, ինչպես այն, որով դրոշմված են Զվարթնոցի խոյակները, սակայն, երբ Նարեկացին սկսում է ծավալել իր փոխաբերությունները, որոնց վերջը չի երևում, և որոնցից շունչդ կտրվում է` հզորությունը պակաս չէ, և մտահղացման տրամաբանության մեջ շատ ընդհանուր բան կա:

Նարեկացու պոեզիան հավաստում է ինչպես հին հայկական մշակույթի յուրօրինակությունը, այնպես էլ հենց Նարեկացու բանաստեղծական հանճարի անկրկնելիությունը: Բայց պատմականությունը մեզնից պահանջում է, որպեսզի մենք թե մեկը և թե մյուսը ջանանք տեսնել համապարփակ, «տիեզերական» հեռանկարում` այն ամբողջականության ներսում, որը կոչվում է քրիստոնեական միջնադարի գրականություն:

***
Նարեկացու երգերը` դա «ողբաձայն» երգեր են` երգ-ողբեր»: Ինչի՞ համար է ողբում բանաստեղծը` աշխարհի ունայնության հանդիման իր հոգևոր թուլացման, անկարության, անուժության, մարդու կորուսյալ առաջնեկության համար:
Ինքնապարսավանքները ցանկացած պահին վերածվում են մեղավոր մարդկության համար ընդհանրական գանգատի, որի հետ Նարեկացին ասես իրեն կապված է զգում մեղքի և բարոյական պայքարի անկապտելի շղթաներով: Նա Աստծուց ներում է հայցում ոչ թե ինքն իր համար, այլ իր հետ մեկտեղ` բոլոր մարդկանց համար.

Եւ արդ, ես` յետնեալս ի նախադրութեանց արժանաւորաց,
Գրեալ ինձէն ընդ պարտաւորսն պատժոց,
Հայցեմ զողորմութիւն ընդ ամենեցուն մաղթանաց`
Ընդ նկունս և անհամարձակս,
Ընդ տկարսն և փոքրկունս,
Ընդ ընկեցիկսն և արհամարեալս,
Ընդ տարագրեալսն և առ Քեզ դարձեալս,
Ընդ երկուացեալսն և ճշմարտեալս,
Ընդ կործանեալսն և յարուցեալս…

(«Մատյան ողբերգութեան», գլ. ԼԲ, Ա,) Խոստովանական ինքնամերկացումներն ու ողբերն իր մեղաց համար` միջնադարյան գրականության ամենաարգասաբեր ժանրերից մեկն է, ստեղծագործությունն այդ հունում բնականոն գալիս էր այն դիրքորոշումից, որ շատ հեռու է ինքնարտահայտվող անհատի ռոմանտիկական կամ հետռոմանտիկական պատկերացումներից:

Երբ հեղինակը մեզ ասում է` «Ես» տառապում և ողբում եմ, «ես» մեղավոր եմ և նախատում եմ ինձ, նրա «եսը» պարտ է դրսևորվելու այնպիսին, որպեսզի ցանկացած հեղինակին հավատակից ընթերցող կամ ունկնդիր կարողանա արտահայտել յուրաքանչյուր բողոքն արդեն իր անունից, նույնացնելով իր «եսը» հեղինակային «եսին»` ամբողջովին և առանց վերապահումների: Կրկնենք մեկ անգամ ևս` ամբողջովին և առանց վերապահումների, քանզի և ընկալման այդ եղանակը, որի վրա ռոմանտիզմի ժամանակներից ի վեր հիմնված է, այսպես կոչված, խոստովանական քնարերգությունը, դրա մեջ մտնում է ինքնանույնացման որոշակի չափը` «ահա ես էլ այդպիսին եմ» ձևակերպմամբ, սակայն զուգորդված «և ես» հեռավորության պաթոսի հետ արդեն նշանակում է` «ոչ ինքը», «այդպիսինը» արդեն նշանակում է` «ոչ նույնը»:

Բանաստեղծի անհատականությունը` Բայրոնից և Լերմոնտովից մինչև Ցվետաևա ու Լորկա` պատկերանում է որպես բացառիկ, ներհայելով այն երևակայության մեջ, ընթերցողը զուգորդում է դրան իր անհատականությունը բացառիկության հենց նույն սկզբունքով («ինչպես նա, աշխարհից հալածված անցորդը»), սակայն անհատական վերաբերմունքը չի կարող նույնականության վերաբերմունք լինել: («Ոչ, ես Բայրոնը չեմ, ես այլ եմ»): Երբ Պուշկինը պատմում է այն նույն զգացմունքների մասին, որոնք Նարեկացու պոեզիայի առարկան են.

Եվ, նողկանքով կարդալով կյանքն իմ,
Ես սարսռում և անիծում եմ,
Եվ դառը բողոքում, ու դառն
արտասվում եմ,
Բայց տրտմալի տողերը չեմ ջնջում,

նկարագրվող ապրումը դրսևորվում է` որպես բանաստեղծի ապրումը, կամ, որ նույն բանն է` «քնարական հերոսի», ընթերցողի ապրումները կարող են դրանց համահունչ լինել, բայց ընթերցողը չի կարող անառարկելիորեն դրանք իրեն վերագրել: Հենց այն պատճառով, որ բանաստեղծից իր մասին խոսք են սպասում և սոսկ կողմնակիորեն, իր իսկ անհատականության միջոցով, խոսքերն ամենքի մասին և բոլորի համար, կենսագրական մանրամասները թույլատրվում են, նույնիսկ ողջունելի են: Հենց նույն պուշկինյան բանաստեղծության մեջ «քաղաքի համր դեզերը». որոնց վրա օրվա վերջին «կպառկի գիշերվա կիսաթափանց ստվերը» տողերում անսխալորեն ճանաչվում են Պետերբուրգի հրապարակները, ինչից էլ որ գիշերային խավարը կիսաթափանց է:

Բանաստեղծը, որ պատմում է իր հոգու կյանքի մասին, մնում է իր կենսագրական ժամանակի և տարածության մեջ, իր, բախտինյան ձևով ասելով, քրոնոտոպի մեջ: Համամարդկային իմաստը և զուտ անհատական բնութագրականությունը, քնարական խոստովանանքի «անձնականությունը» փոխադարձաբար ստվերում և շեշտում են միմյանց:

Եվ այդ պատճառով նոր ժամանակի քնարերգությունը նախատեսված է ընթերցողական զարմանքի համար` միայն թե մտածիր, բանաստեղծը ասում է իմ հոգու գաղտնիքի մասին, բայց ինքն` այդ զարմանքը, ենթադրում է, որ բանաստեղծը փորձում է խոսել իր հոգու գաղտնիքի մասին, իր անհատական գոյության մասին, ընդ որում, վերջինս հատուկ շեշտվում է «քրոնոտոպային» մանրամասներով ազդեցությունը խորացնող «հրաժարական շարժման» ազդեցությամբ (Ս.Մ.Էյզենշտեյնի եզրը): Սակայն միջնադարի հոգևոր բանաստեղծության դեպքում բանն այլ է, և շատ ավելի պարզ:

Բանաստեղծի և ընթերցողի միաձուլումը` աղոթքների և ապաշխարական ողբերի համար երկու անհատների դիմակայության պարադոքսալ և անսպասելի, նրանց դիալեկտիկական բախման արդյունքը չէ, այլ ինքնին ենթադրվող խնդիր: Այստեղ ոչ ոք չի զարմանա այն բանից, թե ինչպես է բանաստեղծը կարողացել ասել բոլորի մասին և բոլորի համար, արդեն ապրիորի այլ բան չէր էլ ենթադրվում: Եվ ահա ևս մի կարևոր տարբերություն` նույնացնելով իր «եսը» և բանաստեղծի «եսը», «ընթերցողն ասես ներքնապես երկատվում է առ բացարձակ «եսը», որ պիտանի է այդպիսի նույնացմանը, և էմպիրիկ «եսը», որ կանխապես տարբեր է քնարական հերոսից (ընդ որում, վերջինս չի համընկնում նույնպես բանաստեղծի էմպիրիկ «եսին», այնպես որ, երկատումը ներթափանցում է և վերջինիս կերպարի մեջ), միջնադարյան ճգնակեցության ոգուն համանման խաղային դիրքորոշումն անհամատեղելի է: Այստեղ երկատվածություններ և դերասանական վերազգեստավորումներ չեն թույլատրվում:

Դա նշանակում է, որ անհատական կենսագրության բոլոր նշանները կամ բացառված, կամ ընդհանրացված են առ այնպիսի համամարդկային հարացույց, որում ամենայն մանրամասն անմնացորդ վերածված է սիմվոլի: Այլապես չէր կարող տեղի ունենալ համայնքի կողմից տեքստի ընկալման արարողությունը, որի կենաց ընթացակարգի համար էլ այն ստեղծված է: Այդ ընթացակարգը ենթադրում էր, որ համայնքի բոլոր անդամները կարող են «միասնական շուրթերով և միասնական սրտով», ինչպես ասում է մի պատարագային բանաձև, արտաբերել տեքստը` որպես իր վավերական կոլեկտիվի արտահայտությունը, այսինքն, համայնքի յուրաքանչյուր անդամ կիրառում է յուրաքանչյուր խոսքն ինքն իր նկատմամբ, և, ընդ որում, առանց որևէ փոխաբերության կամ երկատվածության, հնարավոր է ավելի տառացիորեն` որքան տառացի, այնքան ավելի լավ:

Երբ, օրինակ, բյուզանդացին ներկա էր գտնվում Մեծ պահքի արարողությանը, Անդրեյ Կրետացու «Մեծ կանոնի» ասացվող երգի ընթերցմանը, նա կարող էր ինչ-որ պատկերացումներ ունենալ այդ հիմնը գրողի կենսագրության մասին` ավելի կամ նվազ իրական, քաղված վարքագրական գրականությունից, կամ ֆանտաստիկ տեղեկություններ, որ քաղված են բանահյուսական ավանդույթից, ուր սուրբը ցուցանվում է` որպես ինչ-որ նոր Էդիպոս, բայց այդ ապաշխարական հիմնի յուրաքանչյուր բացականչության ժամանակ նրան առաջարկվում էր մտածել ամենևին էլ ոչ Անդրեյի մեղքերի մասին, այլ` իր սեփական: Այդ պատճառով Անդրեյը չէր էլ խոսում անհատական մեղավորության ինչ-որ առանձնահատուկ հատկանիշների մասին, այլ, այսպես ասած, «ընդհանրական մարդու» մեղքերի մասին, և այդպես է վարվում նաև Նարեկացին:

Շարունակելի
Ռուսերենից թարգմանեց ՎԱՐԴԱՆ ՖԵՐԵՇԵԹՅԱՆԸ