Վլադիմիր Մալյավին. Չժուան-Ցզի

Սկիզբը` այստեղ.

Սակայն, ի հակադրություն, օրինակ, հուդայա-քրիստոնեական ավանդույթի, Չինաստանում անդրանցական կարգի գաղափարը չէր հարաբերակցվում նախկին աստվածությունների անտրոպոմորֆ բնութագրերին: Չինական ավանդույթում դաո-բացարձակը զուտ անդեմ է, և նրա հզորության ձեռքբերումը համապատասխանում է մարդկային բնույթի լիակատար բացահայտմանը, «գերմարդկային» ջանքեր է պահանջում, ամենայն սուբյեկտիվի, զգայականի և մտայինի վտարում: Եվ ընդհակառակը` հնամենի կրոնի անտրոպոմորֆ աստվածները, փաստորեն, հայտնվեցին դևերի, դարձվորյակների վիճակում, այսինքն՝ նրանց, ովքեր մարդկային կերպարանք ունեն, բայց և մարդու համար մահացու «ներքին»:

Համապարփակ Ճանապարհի այդքան արմատական անդրանցականությունը չինական մտքի մեջ լրացվում է աշխարհին և մարդուն նրա նույնականության նույնքան արմատական հաստատմամբ: Իրականությունը Չինաստանում երբեք չի սուբյեկտիվացվել և չի նույնացվել նախասկզբին, որ տարբեր է փոփոխական իրերի աշխարհից: Այն եղել է, եթե այստեղ տեղին է պարադոքսը, «փոփոխությունների էությունը», շարժման սկզբունքը, որ գերազանցում է բոլոր սկզբունքները: Այն հենց ճանապարհն էր, քանի որ դաո հասկացությունը երբեք չի կորցրել կապը նրա տառացի նշանակության հետ:

Ինչպես գրում էր մեր դարի կեսերին գիտնական Յան Սունը, Ճանապարհ-դաոն` դա ճանապարհ է, որով գնում են զանազան անձնակազմեր, կամ գետ է, որն իր վրա տարատեսակ նավեր է կրում: Ճանապարհ-դաոն` դա հենց կենաց հոսքն է, որից, ինչպես ասված է «Ծեսի մասին գրառումներում», «չի կարելի ոչ մի պահ հեռանալ»: Իրականում երկնայինի և մարդկայինի միջև արանք չկա, իրականությանը չի կարելի «նայել»: Դասական չինական մշակույթի գրեթե ամենահատկանշական գիծը ստատիկ ձևերի հայեցման ճաշակի բացակայությունն է: Ծիսակարգի ճոխ դրսևորույթը, երաժշտության քաղցրահնչությունը, ճարտարապետության մոնումենտալությունը, մարդկային մարմնի պլաստիկան անհողդողդորեն ժխտվել են նրա կողմից: Արխաիկ ծեսի ու առասպելի ձևերի քայքայումն այնքան լիակատար էր, և դրանց բովանդակությունը ներմղելու ձգտումն այնքան ուժեղ էր, որ հին Չինաստանում չձևավորվեց թատերական կամ քանդակագործական ավանդույթ: Հայեցմանը տրամադրող օբյեկտիվացված գեղեցկությանը չինական արվեստը հակադրում է ներքին տեսունակությունը, կյանքի ճանաչումը ներսից, ներթափանցումն իրաց թաքնված ուժի մեջ հայեցման օբյեկտի մեջ տարրալուծվելը:

Իրականության երկակի ծավալումն իր անդրանցական և ներունակ պլաններում նշանավորում է նորի սկզբնավորումը ` մարդու քննադատական և ռեֆլեկտիվ հարցադրումը աշխարհի և իր մասին: Այն նշանավորում է փիլիսոփայության սկզբնավորումը: Եվ առաջինը չինացի փիլիսոփաների մեջ իրավամբ համարվում է Կոնֆուցիոսը, ով բացահայտեց մարդու կյանքի ներքին բարոյական չափումը և դրա անդրանցական նշանակալիությունը: Կոնֆուցիոսական մտքի ողջ համակարգը կառուցված է ներքինի և արտաքինի էթիկական կապի վրա, որ հաստատում է թե՛ մեկի և թե՛ մյուսի անվերապահ նշանակությունը: Կոնֆուցիոսականությունը պնդում էր բարոյական հայացքի հասարակայնությունը, այնպես որ, նրա մոլի երկրպագուները, նույնիսկ հայտնվելով մենության մեջ, «իրենց այնպես էին պահում, ասես ընդունում էին հարգարժան հյուրերի»:

Սակայն նրան առանձնացնում է շեշտը բարոյական իդեալի ինտերիորիզացիայի վրա, լիակատար ինքնավարության, իդեալական մարդու «խորագույն առանձնության» վրա: Նույնիսկ ամոթը կոնֆուցիոսականության մեջ զուտ ներքին կյանքի կատեգորիա էր, որը հետագայում թույլ տվեց «Խորունկ առանձնության» մեջ թաղված» կայսերական ընտրանու ներկայացուցիչներին քամահրել էթիկետը` առանց իրենց հեղինակությանը վնաս պատճառելու: Համանման ձևով խիստ անջատվողականությունն ու էլիտիզմը կոնֆուցիոսականության մեջ զուգակցվում էր իմաստունի Ճակատագիրն իրականացնող պաթոսի անպարագրելիությանը:

Ինքնավարության և համընդհանրության, կոնկրետի և համապարփակի, ներքինի և արտաքինի հակադրությունը մարդու մեջ իր լուծումն է գտնում հիերարխիայի հղացքում իր համընդհանուր «հավասարություն անհավասարության մեջ» սկզբունքով: Կոնֆուցիոսական ծեսի սիմվոլիկան ուներ դիֆերենցացնող գործառույթ և յուրաքանչյուրին վերագրում էր իր տեղն աշխարհում, ցուցանելով յուրաքանչյուրին իր Ճակատագիրը (մինը): Ճակատագիր հասկացությունն անցավ կոնֆուցիոսականության մեջ չժոուսական գաղափարախոսությունից, բայց կոնֆուցիոսականության մեջ ճակատագրի բացարձակ բնույթը դարձավ մարդու բարոյական սխրանքի բացարձակ չափանիշը:

Համապատասխանորեն հենց մարդկային բնույթի հասկացությունը կոնֆուցիոսական մտքի մեջ ներառում էր իր մեջ ինչպես` կյանքի արտաբարոյական կենսաբանական տրվածությունը, այնպես էլ` ունակությունն առ բարոյական ինքնակատարելագործումը:
Կոնֆուցիոսական քարոզն ուրվագծեց չինական ավանդույթի հիմունքները: Այն առաջին անգամ սահմանեց մշակույթը` որպես կենաց ինքնաբերականության, բարոյական ջանքի և ավանդական ձևերին հավատարմության սինթեզ` համընդհանրության այդ նշաններին: Այն առաջին անգամ մարդուն դարձրեց ինքն իր տերը, որովհետև այն նրան դարձրեց կամուրջ դեպի ինքը: Այն դարձավ հասարակության և պետության ներդաշնակման առաջին և սկզբունքորեն կոնսերվատիվ փորձը` ընտանեկան առաքինությունների հիմքի վրա: Դրանով այն ուրվագծեց չինական մշակույթի դասական թեմաների շրջանակը և դրանցից գլխավորագույնը` ճակատագրի իրականացման խնդիրը (Չինաստանում ասում էին` «լիացման» կամ «լրացման»), որը հավասարեցվում էր բնությանը, ինքն իր որոնումն այն բանում, որ գերազանցում է սուբյեկտիվ միտումները:

Ի վերջո, այն բացահայտեց մարդու ներաշխարհը իր բարոյական պատասխանատվության, ընտրության և զղջանքի հասկացություններով: Որպես Ճակատագրի իրականացման «կամքի» (չժիի) տեր, մարդն օժտվում էր էներգիայով, որն անհրաժեշտ էր Տիեզերքի կենաց ներդաշնությունը սատարելու համար, նա հառնում էր համաշխարհային պրոցեսի կենտրոնում:
Կոնֆուցիոսականությունը դարձավ կայսրության ծառայող ընտրանու մշակութային ավանդույթի կարևոր տարրը (զուր չէ, որ «կոնֆուցիոսական» խոսքը հնում «գիտուն» բառի հոմանիշն էր): Այդ էլիտար մշակույթի պահապանները հայտնի են տարբեր անունների ներքո, օրինակ, «առաքինի այր» (իզյուն ցզի) կամ «արժանավոր մարդ» (սյան ժեն): Սակայն ամենից հաճախ նրանց կոչում էին` շի: Չժոուսական հասարակության մեջ այդպես էին կոչում ռազմիկներին կամ հայտնի ազնվականների մտերիմներին, որ կապված էին իրենց տերերին անձնական հավատարմության պայմաններով: «Եթե ուտում էիր այդ ընտանիքի կերակուրը, ապա պիտի կիսես և այդ ընտանիքի դժբախտությունը»` այդպես էր ազդարարում նրանց պատվո կոդեքսը: Նրանք, ովքեր իրենց կոչում էին շի`

Մարտնչող թագավորությունների դարաշրջանում, ժառանգել էին իրենց նախորդներին ներհատուկ ծառայելու պաթոսը, բայց այժմ այն ձեռք էր բերել ներքին ճգնակեցության գծեր, իսկ իրենք` շիերը, դիտարկվում էին` որպես մասնագետներ վարչակարգության և քաղաքականության գործերում, ինչպես նաև` պետականության մշակութակենտրոն հղացքի լույսի ներքո` որպես բարոյապես անբասիր այրեր, որ անհրաժեշտ են «բարեբեր ղեկավարման» իրականացման համար:

Նոր դարաշրջանի շիերը կորցրել էին կապն արխաիկ սոցիումի հետ, նրա արժեքների և նրա կրոնի հետ, հաճախ նրանք կորցնում էին կապը հարազատ վայրերի և նույնիսկ բարեկամների հետ: Այժմ նրանք փնտրում էին իրենց գոյության ռացիոնալ հիմքերը և ծառայում էին ոչ այնքան այս կա այն անձին, որքան վերացական գաղափարին: Շի մշակույթի առանցքային թեման էր դարձել «առօրեականության հաղթահարման» թեման (չաո սուն), «վսեմ կամքի» տիրապետման թեման, որ սնում էր քաղաքական հավակնությունները, սեփական արժանավորության զգացողությունը, նրանց բողոքը մահացող ազնվականության դեմ: Այսուհետ շիի կերպարը ամուր կապված էր անձնական խիզախությունների պաշտամունքի հետ և դարձավ իդեալ, որը, սակայն, ճշգրիտ սոցիալական հասցե չուներ: Շեշտը «գիտուն ծառայող մարդու» անձնական արժանիքների վրա նրան ապադասային բնույթ էր հաղորդում: Շի ավանդույթի հանրահայտ առասպելը` առասպելը առաքինի այրի մասին, որ անհայտությունից հասել էր մինչև տիրակալի խորհրդատուի դիրքի:

Եթե ավելի կոնկրետ խոսենք, շի ավանդույթի հիմքերը դրել էին գլխավորապես «թափառիկ գիտունները» (յու շի), ովքեր փնտրում էին իրենց տաղանդների կիրառումը և իրենց հավակնությունների բավարարումը զանազան թագավորական պալատներում, ուր նրանք հանդես էին գալիս «խորհրդածող հյուրերի (շույ կե) կամ «հյուր խորհրդատուների» (կե ցին) դերում: Այդ եկվոր դիվանագետները, ստրատեգները, վարչարարները, դաստիարակները պետությանն ավելի վստահություն էին ներշնչում, քան իրենց ի բնե տրված իրավունքներով հոխորտացող ազնվականները:

Նրանցից ոմանք, կացարան գտնելով օտարության մեջ, առանց վարանելու ձեռք էին բարձրացնում նույնիսկ իրենց հարազատ թագավորության վրա: Թափառիկ պաշտոնյա-պրոֆեսիոնալների և իմաստության անկախ ուսուցիչների միջավայրում ձևավորվեցին չինական մտքի բոլոր դասական դպրոցները: Տարբերությունը հայացքների մեջ չէր խանգարում նրանց հստակ գիտակցելու իրենց պատկանելությունը գաղափարների ընդհանուր շրջանակին և, կարևորը, «Երկնատակի աշխարհում կարգուկանոն հաստատելու» իրենց մեծ առաքելությունը: Տիրակալների ողջ իմաստությունն իրենց պատկերացմամբ հանգեցվում էր իրենց «ճշմարիտ շիերով» շրջապատելու կարողությանը:
«Ճամփորդող շիեր» հասկացության մեջ խորապես արտացոլվել է Չինաստանի առաջին փիլիսոփաների պատմական դերը` լինել ազատ հնամենի ավանդույթներից, լինել ազատ մշակույթի նոր համապարփակ տիպի համար` դուրս գտնվելով նախորդ մշակույթների պայմանականություններից, նոր աշխարհայացք մշակել, որ հասցեագրված է յուրաքանչյուրին:

Ի թիվս նոր գաղափարների` առաջին փիլիսոփաները ստեղծում էին սոցիալական ընդհանրության նոր ձևեր, որ հիմնված էին անձնական ընտրության և համապարփակության միևնույն գաղափարների զուգադրման վրա` դպրոցները, համայնքները և նույնիսկ` ողջ ակադեմիաները: Անշուշտ, չի կարելի պարզունակացնել այն դարաշրջանի հոգևոր կյանքի պատկերը: Ծնունդ առնող կայսերական քաղաքակրթությունը չկտրեց և չէր կարող կտրել կապը հնամենի ժառանգության հետ: Վտարված քաղաքներից, որ առաջընթացի կատալիզատորներ էին ծառայում, որ նշանակալիորեն ժխտական և ընդդիմական երանգ էին ձեռք բերել, այդ ժառանգությունը շարունակում էր վիթխարի դեր խաղալ հին չինացիների կյանքում: Չինաստանի ողջ գեղանկարչությունը դեռ մի քանի հարյուրամյակ սնվում է նրա պատկերներով ու սյուժեներով:

Թատերական ավանդույթի բացակայության պատճառով հին Չինաստանի բոլոր դասերի բնակիչների համար սիրելի հանդիսանք էր մարդու մենամարտը գազանի հետ` զուտ արխաիկ մոտիվ: Հարկ է զարմանալ ոչ թե այն բանի վրա, թե ինչ շատ տեղ է գրավում արխաիկ մշակույթը Չժուան-ցզիի ժամանակակիցների կյանքում, այլ այն բանի վրա, թե որքան քիչ է այն արտացոլված ուսյալ ընտրանու ավանդույթում: Եվ շիերի մեջ կային այնպիսիները, որոնք ոչ այնքան ընդառաջ էին գնում կայսրության Լևիաթանին, որքան կառչում էին այն բաներից, որոնք իրենց կապում էին անցյալին: Դա հատկապես վերաբերում է այն ժամանակվա չինական օյկումենայի հարավային մասերին, ուր Չժանգոյի շրջանում արդեն ձևավորված աշխարհիկ ծառայող մարդկանց ավանդույթը բախվեց դեռևս ողջ և ազդեցիկ հնամենի կրոնին:

Չնայած «ճամփորդող շիերի» բազմաբղետությանը և անցյալի մնացուկների ուժին, քաղաքական բաժանվածությունը նպաստում էր ծառայող մարդու նոր իդեալի պրոպագանդային: «Ավելի լավ է ձեռք բերել մի շի, քան տասը հազար լի հող»` ասվում է Չժուան-ցզիի ժամանակների հանրահայտ ասացվածքում: Թագավորությունների տիրակալներն ու նշանավոր ազնվականները, որ ձեռնհաս և հուսալի օգնականների սուր կարիք ունեին, մարտնչում էին միմյանց միջև` արվեստի և գիտության գիտակներին իրենց կողմը քաշելու մեջ, մեկենասությունը դարձել էր պալատների շքեղության չափանիշը: Թափառիկ գիտուններից ամենահաջողակներն իրոք տրամադրություն էին ստեղծում քաղաքականության մեջ, երբեմն որոշելով ողջ թագավորությունների ճակատագրերը: Որոշակի ազատությունը, որը տրվում էր քաղաքական բեկվածության և մշակույթի վերակառուցման իրավիճակով, ազդեց նաև տերերի հետ նրանց հարաբերությունների վրա: Թեպետ անձնական հավատարմության գաղափարը չէր մեռել ժամանակակիցների գիտակցության մեջ, հարաբերությունները «հյուր գիտունների» և նրանց հովանավորողների միջև գիտակցվում էր` որպես փոխադարձ օգտավետ գործ, որպես յուրօրինակ պայմանագիր, որը շահավետ էր երկու կողմերի համար («ինչպես շիայում»` պարզաբանել է մի հին հեղինակ):

Շիերի քաղաքական և բարոյական հեղինակությունն ուներ, սակայն, և իր ստվերոտ կողմերը: Նրանք, ովքեր ուզում էին հասնել «ճշմարիտ շիի» հեղինակության, իշխանավորներից պահանջում էին ուշադրության հատուկ նշաններ: Ավելին, քաղաքական կապիտալ աշխատելու ամենահուսալի միջոցը հրաժարումն էր մեծարանքներից և նույնիսկ հրավերներից պալատ, որպեսզի առիթ չտան իրենց կասկածելու փառասիրության և ընչաքաղցության մեջ: Իրենց «վսեմ կամքի» ցուցադրանքն առավել անհրաժեշտ էր, քանի որ «արժանավոր այրեր» չէին ծնվում, այլ դառնում էին, սեփական բացառիկության հավակնությունները պիտի ստանային հասարակաց ճանաչումը: Սակայն հեռու գնացող, չասենք` տիեզերական իրենց մասշտաբներով, շիերի հավակնությունները դեմ էին առնում բռնակալական իշխանության ուժգնացման միտմանը:

Տիրակալի հետ հարաբերություններում քո անկախությունը շեշտելը կնշանակեր` բացահայտ ձեռնոց նետել նրա տիրակալական իրավասություններին: Այդ պատճառով էլ իշխանավորները և շի կոչմանն արժանանալու հավակնորդները ներքաշվել էին յուրահատուկ ծիսախաղի մեջ, խաղ, որը պահանջում էր արտասովոր նրբանկատություն և ամենևին չէր բացառում ողբերգական ավարտը:

Հեղինակության համար մենամարտում տիրակալի և «ազնիվ գիտունի» միջև, անշուշտ, երևում են ծիսական մենամարտի գծերը` որպես քավիչ զոհաբերման ձևեր: Համենայն դեպս, առաքինի այրի կործանումը բռնակալի ձեռքով` շի ավանդության երկրորդ հանրահայտ առասպելն է, որ դեռևս հնում ծավալվել էր ծավալուն չարչարանաց թվարկման: Իսկ մ.թ.ա. 3-րդ դարում, երբ արդեն ակնհայտորեն երևացին նոր ավանդական բռնակալության ուրվագծերը, նրա գաղափարախոսները «թափառիկ գիտուններին» գցեցին հասարակության «պարազիտների» կարգի մեջ: Ծնունդ առնող կայսրությունը շիերի իդեալների պահապաններին դրեց տանջալից ընտրության առաջ` կործանվել կամ տարրալուծվել բյուրոկրատիայի մեջ:

Տիրակալի և «արժանավոր այրի» դրամատիկ բախումը հատկապես հիվանդագին էր տարվում հնում, երբ կայսերական պետականությունը գտնվում էր սկզբնավորման փուլում, և դա ընդմիշտ մնաց Չինաստանի ծառայող ընտրանու ավանդույթի թեման: Այդտեղ միատեղվեցին հին չինացիների սոցիալական և հոգևոր կյանքի շատ կարևոր հակասությունները: Խորապես հակասական էր դեռևս հասուն բյուրոկրատիայի հենց պրակտիկան, որն ամբողջությամբ վերցրած բյուրոկրատիայի վիճակը դարձնում էր առանձին վերցրած պաշտոնյայի ինքնահաստատման պայմանը, որ անդեմ հսկողությունը զուգակցում էր անձնական արժանիքների գովերգմանը, իշխանավորության գաղափարախոսությունը` «անհայտ տաղանդների» որոնման պահանջին, «վսեմ կամքի» զուտ ներքին սխրանքը` դրա հասարակական ճանաչման հետ, պատկերացումը ծառայության մասին` որպես միակ կենաց իդեալի և դրա չիրագործման պնդման հետ: Այդ հակասություններում և ամենից վեր փոխադարձ ձգողականության և դիմակայության մեջ` տիրակալի և «առաքինի այրի», արտացոլվում էր ամեն ինչից զատ Ճակատագրի` որպես մտերմիկ և համապարփակ սկզբի, էքզիստենցիալ լարվածությունը:

Այդ հակասությունները չէին կարող լուծվել ոչ ինտելեկտուալ սինթեզի միջոցով, ոչ հավատով, քանզի իմ պերսոնալ ճակատագիրը գոյություն ուներ անձից անկախ:

Օժտված լինելով լիովին անվրդովության արժանիքով, այն կարող էր միայն վստահություն ներշնչել, ինչը չէր խանգարում նրան ներկայանալ` որպես կործանարար և նույնիսկ չարագուշակ ուժ: «Ճակատագրի իրականացումը» մնում էր, ըստ էության, անիրագործելի, բայցև` անհատնելի հույս: Այդ հույսը կարող էր իրականանալ, եթե աշխարհ գար իդեալական տիրակալը, ով ունակ է ըստ արժանվույնս գնահատելու յուրաքանչյուրին: Բայց ե՞րբ սպասենք նրան: Գուցե, ինչպես ենթադրում էր Մեն-ցզին, այդպիսի մարդը ծնվում է 500 տարին մեկ: Ո՛՞վ գիտե: Չէ՞ որ «երկինքը չի խոսում…»:

Առաքինի այրի բախտաբաժնին, որ համակ վախ էր վսեմ մտադրություններով, բայց զուրկ էր դրանք իրականացնելու հնարավորությունից, մնում էր լոկ «մենավորի շշունջը», այն «ձայն բարբառոյ յանապատինը», որը ոչ միայն Չինաստանում խթան եղավ գրական ստեղծագործության համար: Երկնքի լռությունը շիի հոգևոր կյանքի անորսալի առանցքակետը` խզումը, որը կարող էր հաղթահարվել միջնորդավորված երևակայությամբ, բայց չի կարող նրանով վերացվել: Այստեղ է չինական ավանդույթի հերոսի «անկոնֆլիկտային դրամայի» ակունքը, որտեղ զատվածության դառնությունը միշտ հարակից է համամասնության անդորրավետությանը համաշխարհային կարգին:

Այստեղ են շիի մշակույթի հենց սրտում թաքնված «օտարության կարոտի» փորձի, հավերժական թափառիկության, որ ընդունվում էր անվերապահ և առնականորեն, ակունքները: Ճշմարտության համար ապրելու պատրաստակամությունն այստեղ փոխակերպվում է հանուն ճշմարտության մահանալու պատրաստակամության` անկախ այն բանից, թե այն ազդարարվում է զուսպ-ստոիկական տոնայնությա՞մբ, ինչպես Կոնֆուցիոսի և նրա գործը շարւնակողների մոտ է, արդյո՞ք այն ծառայում է որպես արտասովոր էմոցիոնալ լարվածության ակունք, ինչպես «Չուսական տողերի» ավանդույթում է, կամ տոնվում է հանցազատագրման Չժուան-ցզիի դպրոցում: Ամեն դեպքում միայն մահն է լցնում «երկնային լռության» դատարկությունը:

Անհարմար մնջանքը, որով պահվում է տիրակալի և շիի կոլիզիան, ավելորդ անգամ հիշեցնում է այն մասին, որ սոցիալական հասկացությունների կենսունակությունը դրանց անորոշության մեջ է, որ ինքը` սոցիալական գաղափարը, վաղ կայսերական Չինաստանում կառուցվել է անբացատրելի հիմքերի վրա: Այդ կոլիզիան կունենար ոչ միայն քաղաքական, այլ նաև էքզիստենցիալ չափում, և հատկանշական է, որ չինական մտքի մայրուղային գիծը որոշել են կոնֆուցիոսականությունն ու դաոսիզմը` ուսմունքներ, հավասար էներգիայով, թեպետ և տարբեր կերպ քարոզող անվրդով Ճակատագրի մեջ իրենց մտերմիկ բախտի իրականացումը:

Եվ ընդհակառակը` հնում հանրահայտ Մո-ցզիի ուսմունքը, որ ընդվզում էր անդրանցական սկզբի որոնման դեմ աշխարհի կարգում և ավելի շուտ հակադրում էր մարդուն բնությանը, բավական շուտ անհետացավ` որպես մտքի ինքնուրույն լարվածություն: Թափառիկ գիտունները զբաղվում էին նաև վարչական վերահսկողության պրոցեդուրաների մշակմամբ և ենթակաների արժանիքների գնահատմամբ բռնակալական իշխանության հետաքրքրությունների ծիրում: Նրանց դեղատոմսերը Չինաստանում բյուրոկրատական կազմավորման հիմքում էին ընկած: Ի վերջո, շիերի հասարակության մեջ նշանակալի դեր էին խաղում մոգերը, աստղաբաշխները և գուշակները, մարմնային անմահության գաղտնիքների գիտակները:

Պաշտոնյաներն ու շամանները: Պաշտոնյա-մոգերը: Պաշտոնյա-միստագոգները: «Ներսում` սուրբ, դրսում` տիրակալ»: Այդ սկզբների ընդդիմությունն ու միավորումը ուրվագծում են շիի հոգևոր աշխարհի մշակութային հորիզոնը: Քանի որ չինական մտքի դասական դպրոցներն ընդհանուր հիմք ունեն, ընդհանուր գաղափարական մոտիվներ, ընդհանուր պրոբլեմատիկա և եզրաբանություն, միամտություն կլիներ ենթադրելը, որ որևէ մի սխեմա և դասակարգում, ներառելով Ավանդականը, կարող է համապարփակության հավակնոտություն ունենալ: Ինչպիսի չափանիշների էլ դիմեք` օգտվեք այդ դպրոցները գնահատելիս, մենք միշտ կբախվենք անցողիկ, խառը, հաշվարկման չտրվող ձևերի: Կոնֆուցիոսականության, դաոսիզմի, լեգիզմի, մասամբ նույնիսկ` մոիզմի, զանազան համամասնությունները հաղորդում են, մի կողմից` չինական ավանդույթի ընդհանուր հիմքի մասին, իսկ մյուս կողմից` գաղափարների մեկնաբանման պատմականորեն և ուսմունքի առումով թույլատրելի սահմանների մասին:

Դաոսիզմը` Չժանգո դարաշրջանի հին չինական մտքի համակարգում ամենաբարդ կազմավորումներից մեկն է: Բարեբախտաբար, մենք կարող ենք դատել Չժուան-ցզիի հայացքների ձևավորման գաղափարական միջավայրի մասին համարյա առաջին ձեռքից:

Չնայած իր թևաթափ անող միամտությանը, Չժուան-ցզին ամենևին էլ տնաբույծ փիլիսոփա չէ: Այդ գրողը, որ աչքի է ընկնում «գիտելիքների ընդարձակությամբ», հիանալիորեն տեղեկացված էր իր ժամանակի գաղափարական պայքարի մասին և քննադատաբար էր այն իմաստավորում: Նրա գրքի վերջին գլխում կա այն դարաշրջանի փիլիսոփայական դպրոցների ամփոփումը և դրանց դասակարգումը, ի դեպ ասած, ավանդականի հետ չհամընկնող: Որքան էլ տարբերվում են այնտեղ հիշատակված փիլիսոփաների հայացքները, դրանք ունեն և որոշակի ընդհանուր հիմքեր, որոնք հատուկ են պրոֆեսիոնալ ինտելեկտուալների դիրքին: Սկսենք այն բանից, որ նրանք բոլորը դիմում էին համապարփակին և միակ ճշմարիտին, նրանց տեսանկյունից, տիեզերական կարգին` բանականության նախատիպի համապարփակ օրենքներին: Այդպես է Մո-ցզիի ազդարարած «համընդհանուր սիրո» սկզբունքը:

Մի շարք տվյալ գլխում հանդես եկող փիլիսոփաներին վերագրվում է «հավասար վերաբերմունքը իրերին» սկզբունքը, որ յուրացրել և զարգացրել էր ինքը` Չժուան-ցզին: Փիլիսոփաների դիմումը ռացիոնալ սկզբունքների համընդհանրությանը կանխորոշեց և նրանց աշխարհայացքի և սոցիալական դիրքորոշման մնացյալ յուրահատկությունները` նրանց անհատապաշտությունը, որը դրսևորվում էր, մնացյալից զատ, իրենց անհատական պարտքի գիտակցման և իրականացման պահանջում, նրանց` որպես իմաստության ուսուցիչների դերի հավակնոտության մեջ, նրանց պացիֆիզմի, քաղաքական բախումների խաղաղ և ճշմարտացի լուծման մեջ:

Բայց վստահելով ինտելեկտի ուժին, դառնալով առաջինը և վերջինը չինական պատմության մեջ, ազատ մտածողների սերունդը, որ կոչում էին բանականությունը աշխարհը ղեկավարելու, Չժանգո դարաշրջանի փիլիսոփաները պիտի անխուսափելիորեն իրենց ճակատագրի մեջ մարմնավորեին մաքուր մտահայեցության ներքին հակասությունները: Հենց այդ նույն համապարփակ օրենքների հանդեպ հավատարմությունից նրանք ստիպված եղան հրաժարվելու հենց այն նույն անկախությունից, ոը նրանց թույլատրեց հայտնաբերել այդ օրենքները: Սկսելով ընդվզումից` կոնֆուցիոսական տրադիցիոնալիզմի դեմ, և աշխարհին ներկայացնելով ճշմարտության և ստի համապարփակ չափանիշները, այդ փիլիսոփաները խճճվելով հասկացությունների սահմանման վեճերում, ի վերջո, կոչ արեցին «հրաժարվել իրենցից, քամահրել գիտելիքը»: Թափառիկ գիտունների համանման լոզունգները այնքան խիստ հակասության մեջ էին իրենց սեփական անհատապաշտական կանխադրույթների հետ, որ «դատելու սիրահարների» վիթխարի հասարակական նախագծերն այս աշխարհի զորավորներից ոչ մեկին չէին գայթակղում:

Բանականության ուտոպիայի միակ իրական նախատիպը դարձավ բռնակալական պետականության ուրվականը, որ սպառնում էր կլլելու հենց ծրագրողներին: Չժուան-ցզին սուր գիտակցում է թափառիկ գիտունների գաղափարական ծրագրի սահմանափակությունը և նրանց գործունեության անհաջողությունը: Նա ծանակում է նրանց սարքած «գաղափարների շուկայի» բարքերը և նրանց հասարակական ռեֆորմները համեմատում է ճամփեզրի հորում խարակաձկան որսի հետ, որ հազիվ կարող է կերակրել հենց ձկնորսներին: Հազվագյուտ ինտելեկտուալ ապրանքի առևտրականների մեջ միայն ինքն է խորհրդածում իր ճշմարտության «անօգտակարության» մասին: Սակայն նա անխոնջ խոսք է ասում անօգտակարի օգտակարության մասին:

Սակայն որտե՞ղ է կեցած ինքը` Չժոուան-ցզին, և մյուս դաոսները: «Դաոսիզմ» (դաո-ցյա) եզրը համեմատաբար ավելի ուշ շրջանի ծագում ունի: Այն հայտնվել է մ.թ.ա.
2-րդ դարում և պարագրկում է չափազանց ճյուղավորված մտքի ընթացքը հին Չինաստանում: Գաղափարների ողջ հանրագումարը, որ միավորված են դաոսիզմի անվան տակ, կարող է անհավանական խառնուրդ թվալ: Այսպես, Չժուան-ցզիին Լաո-ցզիից տարբերելը դժվար չէ նույնիսկ առաջին անգամ նրանց գրքերը բացողներին: Եվ ամենաքիչը տարօրինակ է տեսնել Չժուան-ցզիին, որ թողել էր ծառայությունը և քամահրում էր այն, բռնակալական իշխանության և բյուրոկրատիայի տեսաբանների շրջապատում:

Այդուհանդերձ, չնայած առանձին դաոս մտածողների և ամբողջությամբ դաոսիզմի և չինական մտքի այլ ուղղությունների միջև սահման անցկացնելու բազմաթիվ փորձերին, ոչ մեկը համոզիչ չէ:

Հարկ է ենթադրել, որ առանց պատճառի չէ: Հարանման կոնֆուցիոսականությանը դաոսիզմն ուսուցանում է անդրանցականի հայտնաբերմանն այն բանում, որ ներունակ է մարդկային գոյությանը: Նրան ներհատուկ է իշխանության նույնացումը իմաստության հետ: Բայց գտնել բանալին դաոսական մտքի արխիտեկտոնիկայում ավելի բարդ է, քանզի սինթեզը, որին նշանառու էին դաոսները, ինտելեկտուալ և առավել համապարփակ մշակութային իմաստով ավելի արմատական բնույթ էր կրում, քան կոնֆուցիոսականության մեջ: Այդ բանալին գտնելն առավելագույնս դժվար է, քանի որ դաոսները պնդում էին իմաստության անբացատրելիությունը և հակադրում էին ճշմարիտ, թաքուցյալ իշխանությունը ակնհայտ և միայն թվացյալ իշխանությանը:

Ի վերջո, դժվար է գրքերին վստահելը, որոնք գրել են նրանք, ովքեր աշխարհի հետ խոսելու բան չունեն: Շատ բան Չժուան-ցզիի դիրքորոշման մեջ հասկանալի է դառնում «ճակատագրի իրականացման» դժվարությունների լույսի ներքո, ինչպես դա հասկանում էին «առաքինի այրի» կոչմանն արժանանալու հավակնորդները: Չժուան-ցզին արհամարհում էր պաշտոնական կարիերան, չկամենալով իրեն աղտոտել «աշխարհիկ ունայնության կեղտով»: Հենց պետական գործունեության ժխտումը ծագել էր, անշուշտ, Չժուան-ցզիից շատ առաջ: Արդեն Կոնֆուցիոսն իր թափառումներում հանդիպում էր ճգնակյացների, ովքեր ուսուցիչ Կունին մանրախնդիր և սահմանափակ մարդ էին համարում:Դրանց մեջ էր և «խելագար Ցզե-յույը Չու թագավորությունից», որին Չժուան-ցզիի գրքում վերագրվում է Կոնֆուցիոսին ուղղված հետևյալ երկարաշունչ խոսքը. «Օ փյունիկ, փյունիկ: Ինչպես է մարել փառքը քո: Ապագայի վրա հույս չկա, դեպի անցյալ դարձ չկա: Երբ Երկնատակում տիրում է առաքինի ճանապարհը, իմաստունները իրագործում են իրենց նշանակությունը: Երբ Երկնատակում չկա առաքինի ոգին, իմաստուններն ապրում են իրենց համար: Իսկ այժմ նրանք լոկ փրկվում են մահապատժից: Երջանկությունը փետուրից էլ թեթև է, ոչ մեկը չի կարող այն պահել: Դժբախտությունները հողից էլ ծանր են, ոչ ոք չի կարող դրանցից խուսափել: Բավ է, բավ է առաքինություններ բերել մարդկանց:

Վտանգավոր է, վտանգավոր է ստուգել քո ուղին երկրի վրա: Խոցող փշեր, մի վիրավորեք ոտքերս: Փշերով ցողուններ, մի վիրավորեք ոտնաթաթերս»:
Միայն չուսացի խելագարի հոռետեսությունը և էմոցիոնալ պրկումը մատնում են հեղինակի հետաքրքրությունը «Ճակատագրի հետ հանդիպման» առեղծվածի հանդեպ: Մնացյալ բաներում այն ասես պատրանքների մերկացումը լինի նրանց, ովքեր Կոնֆուցիոսի նման, կամենում են շտկել աշխարհը: Չժուան-ցզին և նրա համախոհները սիրում են շեշտել ծառայողական կարիերայի դժվարություններն ու վտանգները, որոնց առաջ դժգունում են բոլոր պարգևներն ու մեծարանքները: Նրանք, իհարկե, գիտեին, որ փառասեր գիտունների թռիչքը հաճախ ավարտվում է նրանց մահապատժով և կամ խոշտանգումներով` որպես պատիժ: Բայց ամենակարևորը, իշխանության ծարավը քաղաքական գործունեությունը թունավորում է և կործանում է հոգին:
Շարունակելի
Ռուսերենից թարգմանեց ՎԱՐԴԱՆ ՖԵՐԵՇԵԹՅԱՆԸ