Վլադիմիր Մալյավին. Չժուան-Ցզի. Անօգտակարի օգտակարության մասին Չժուան-ցզիի դիմակները, մարդու կերպարանքները

Սկիզբը` այստեղ.

Չժուան-ցզին սիրում է ծանակել դոգմատիկ փիլիսոփաներին, որ ազատ են լոկ այլոց ժխտելիս, իսկ ներքուստ կաշկանդված են սեփական կանխակալ գաղափարներով: Նա ծաղրում է այն համակարգերի ստեղծողներին, ովքեր կենում են այն պատրանքային վիճակում, թե իբր իրենք ազատ են ճշմարտության համար և հակադրվում են ավանդույթի ժառանգորդներին: Արտաքնապես վերջինիս շրջանակներով կաշկանդված Ավանդույթի ժառանգորդներն իրականում ազատ են ներքնապես դրանք հաղթահարելու մեջ, գերադասելով փորձի շնորհած հարաբերակցությունը Ուրիշի հետ ճշմարտության հաղորդման խորությունն ինքնամեկուսացած սուբյեկտի մակերեսային յուրատիպությունից:

Հնարավոր է, Չժուան-ցզիի ժառանգության ճակատագրում` «մասնավոր մտածողի», որ դարձել է ողջ չինական քաղաքակրթության խորհրդանիշը, վերարտադրվել է Ավանդույթի այդ սկզբունքը, անվերապահ Միասնության սկզբունքն` առանց միասնականության: Համանման մի բան մենք կարող ենք դիտարկել և Չժուան-ցզիի մտքի ներքին կազմավորման մեջ, որի հիմնական կատեգորիաները միմյանց հետ կապված են ավելի անմիջական և անառարկելի, քան դա կարող է արվել տրամաբանա-քերականական էկզեգեզայի միջոցներով: Հենց այդ կետում հին չինացի մեկնիչները բավարարվում են տեքստաբանական բացատրություններով և անտեսում են հին դաոսի մտքի իրական խորությունը:

Համապատասխանությունները, որոնք դուրս են բերվում տեքստային համեմատություններից, տվյալ դեպքում հանդես են գալիս` որպես երկրորդական և անէական` համընդգրկուն, աննկարագրելի և տրամաբանորեն չմիավորվող կատեգորիաների առջև: Չժուան-ցզիի զրույցները, նրա հին հետևորդ Ժուան-ցզիի խոսքերով ասած, հիանալի են այն բանով, որ բերում են առ «բարձրագույն գաղափարի ըմբռնումը» (իսկ կոնֆուցիականությունը Ժուան-ցզին անվանում է ուսմունք մասնավորությունների մասին»): Կամ, ինչպես զուտ չինական պարզությամբ, ինչը որ հաճախ եվրոպացիներին անթույլատրելի միամտություն է թվում, արտահայտվել է Չժուան-ցզիի մեկ այլ չինացի մեկնիչ` Սյաո Տյանշին. ««Չժուան-ցզի» գրքի ներքին, արտաքին և խառը բաժիններն իրականում արտահայտում են միայն դաոն: Հասկանալով դա, կարելի է խոսել Չժուան-ցզիի ուսմունքի մասին»:

Չժուան-ցզիի ժառանգության ընկալման պատմությունը ժամանակակից աշխարհում գրավիչ և, անկասկած, ուսանելի սյուժե կլիներ: Սակայն այն արժանի է հատուկ ուսումնասիրման առարկա լինելու: Բավական է ասել, որ հինավուրց դաոս գրողի ստեղծագործությունը միշտ համեմատել ու համեմատում են Արևմուտքի ամենատարբեր, երբեմն` իրարից շատ հեռու մտածողների հետ` թե՛ հին և թե՛ հատկապես նոր: Որոշ հետազոտողներ փնտրում են դաոսների ուսմունքի առասպելաբանական և շամանիստական հիմքը, ուրիշները դրանում ապշեցուցիչ զուգահեռներ են գտնում ժամանակակից արվեստի գեղագիտական նորմերի և ժամանակակից գիտության սկզբունքների հետ:
Յուրաքանչյուր այդպիսի զուգորդություն կարող է վիճելի համարվել: Ինչը որ անվիճելի է, այդպիսի զուգադրության հենց փորձերի անհրաժեշտությունն ու ինքնաբերականությունն է:

Դրանք թելադրվում են ժամանակակից դարաշրջանի և մշակութային ավանդույթների ինտենսիվ փոխներգործության պայմաններով, և ավելին, մշակույթի զարգացման համընդհանուր օրինաչափություններով: Միայն հարաբերվելով այլ մշակույթի, մարդիկ հասկանում են, որ իրենք մշակույթի տեր են: Սակայն մշակույթների երկխոսությունը պահանջում է հրաժարում մտահայեցական սահմանափակությունից: Այն պահանջում է, որքան էլ տարօրինակ է, հրաժարում իմացության և երկխոսության պայմանների կանխադրումից: Ճշմարիտ երկխոսության պայմանը` պայմանների բացակայությունն է:

Շեշտենք, որ իմաստավորում է պահանջում ոչ միայն Չժուան-ցզիի ստեղծագործության այս կամ այն մասը, այլ նաև այդ մեկնությունների հենց բազմաքանակության փաստը: Չժուան-ցզիի գրքում բազում հեղինակային ձայների առկայությունը և դաոս գրողի գնահատման անմիանշանակությունը ժամանակակից աշխարհում պիտի հասկացվեն` որպես նույն կարգի երևույթներ, և ավելին` որպես մտածողության ինչ-որ համապարփակ օրինաչափությունների վկայություններ: Բայց ի՞նչ է նշանակում ընդունելը, որ խորհրդածությունը կարող է դառնալ ազատ ստեղծագործական խաղ, ուր մարդը բացահայտվում է` որպես գոյության անվերջանալի հեռանկար: Դա առաջին հերթին` նշանակում է հրաժարում մտքի ինքնամեկուսացումից էության փիլիսոփայության մեջ:

Պատմականորեն մարդաբանական հեռանկարի իմաստավորումը մշակույթների հետազոտման մեջ հնարավոր դարձավ աբստրակտ-հումանիտար ռացիոնալիզմի ժառանգության հաղթահարման շնորհիվ: Ինչպես հայտնի է, վերջին գլխավոր գործող անձը զուտ սուբյեկտն էր, որ ինքնահայեցման ճանապարհով բացահայտում էր մտածողության համապարփակ օրենքները: Ինքնանույնականության, գիտակցության իմացաբանական անշարժության պահանջը նշանակում էր, սակայն, ոչ այլ բան, քան կենաց փորձի ինքնասահմանափակում, ճշմարտության չափանիշը դառնում էր ինքնամեկուսացումն աշխարհից:

Դասական ռացիոնալիզմի փիլիսոփան ինքն իր մեջ փնտրում էր ճշմարտությունը ինքնադատարկման գնով: Որքան ավելի էր նա գիտակցում իր ինտելեկտուալ մեծությունը, այնքան ավելի սուր էր զգում իր սահմանափակությունն իրական կյանքում: Եվ որքան ավելի շատ էր նրա վստահությունը ամրակուռ գիտելիքին տիրապետելու մեջ, այդքան ավելի հստակ էր նա գիտակցում իրեն այդ վիճակում, ինչը որ խախտում էր իր համար անխախտելի սուբյեկտիվ-դոգմատիկ էգոյի սահմանները: Արևմուտքի իդեալիստական փիլիսոփայության պատմությունը, մնացյալ բաներից զատ, հետևողական խորացումն է մարդու մեջ անմատչելի և, այդուհանդերձ, միշտ խախտվող սահմանի թեմայի մեջ: Սուբյեկտիվիստական ռացիոնալիզմի ներքին հակասականությունն արտացոլվել է Նոր ժամանակի մշակույթի մի շարք երևույթներում, ողբերգական կամքի և նիհիլիզմի մոտիվներում, ոճավորված գրականության, որպես հանցավոր ցանկության պատկերման, ձևավորման մեջ, «անիծյալ բանաստեղծի» ռոմանտիկ կերպարում, տարաշխարհիկ բաների ճաշակում, որպես ընտել բանից առ արգելված, արտասովոր, օտար միջավայր փոխադրվելու տենչ, որպես ինքնանեղացման փոխարինման ձև: Իր բովանդակությամբ հոգեբանական ռացիոնալիզմի այդ տեսակին համապատասխանում են անցյալ դարում մոդայիկ պատմական կամ ազգագրական պատումները, որոնք հրապարակավ կամ ոչ հրապարակավ հիմնված էին մարդկանց զգայական բնույթի միասնության գաղափարի վրա:

Ժամանակակից արևմտյան փիլիսոփայության մեջ հումանիտար ռացիոնալիզմի քննադատության սպեկուլյատիվ սինթեզները դարձան ֆորմալ կառուցվածքների որոնումները, որոնք կոչված էին դարձյալ բացահայտելու ճշմարտության համապարփակ չափանիշները, բայց այս անգամ` առանց սուբյեկտի ինքնավար կամքի: Ստրուկտուրալիզմի դրույթները նրա ծրագիրն անիրագործելի են դարձնում: Առաջին, ապրիորական կառուցվածքների որոնումը, որն ունի իր սեփական, արտաքին աշխարհի հետ չկապված բովանդակությունը, բացահայտում է իմաստի տիպիկ կարտեզիանական ահը և արվում է մշակութային ձևերի դատարկման, անդիմության գնով: Երկրորդ, ապրիորականության վրա ձևելով «մտածողության կառուցվածքները», ստրուկտուրալ վերլուծությունը դատապարտված է պտտվելու արդյունքի և տեսության համապատասխանության արատավոր շրջանում: Այդ կառուցվածքներն ինքնին միայն ինտերպրետատիվ են և չեն կարող հավասարեցվել լեզվին` որպես կառուցվածք ծնողի: Անպտուղ է և ստրուկտուրալիզմի հավակնոտությունը առ փոխանցման սխեմաները` մշակույթի զանազան «կոդերի» փոխանցման և անցումների բացահայտման ասպարեզում, քանզի ստրուկտուրալիզմի և հակառեալիզմի դիտարկվող համապատասխանությունների հաճախականությունն օբյեկտների միջև չի կարող ճշմարտության չափանիշ լինել:

Ակնհայտ է, որ ոչ դասական ռացիոնալիզմի ինքնամեկուսացված սուբյեկտը, ոչ էլ ստրուկտուրալ տեսությունների անանուն սուբյեկտիվությունը (որի հակառակ կողմն է անհատական կամքի իռացիոնալ ինքնահաստատումը) չեն ակարող դառնալ մշակույթների կենսունակ և ստեղծագործական երկխոսության հիմք: Այդպիսի հիմք կարելի է գտնել լոկ մարդուն պատմական էակ համարելու մեջ, այսինքն` որոշարկելի էակ, բայց դրա հետ մեկտեղ` փոփոխության ունակ, բաց աշխարհի առաջ և այդ պատճառով` որևէ ձևակերպման մեջ չտեղավորվող: Մշտապես ինչ-որ բան լինելով, մարդը երբեք ինքն իրեն հավասար չէ: Կենդանի արարածների մեջ նա միակն է, ով առավելություն ունի ինքնագիտակցելու իրեն այն չափով, որքանով նա ճանաչում է ինչ որ ինքը կա և ինչ որ ձգտում է լինել: Նա միակն է, ով գիտի, թե ինչ բան է սեփական անրոշությունն ապրելը: Նա չի կարող չկենալ աշխարհից դուրս, խոսքով և մտքով բաժանելով ինքն իրեն աշխարհից: Բայց դա իրագործելի է լոկ այնքանով, որքանով նա մնում է աշխարհի հետ և նշանակելին կտրված չէ նշանակողից: Եվ եթե մարդկային գոյության սրտում թաքնված է խզումը, ապա արդյո՞ք այստեղից չի հետևում, որ մարդու մեջ ամեն ինչ անկատար է, անավարտ, որ ամեն ինչ նրա մեջ ճանապարհ է: Իմաստության` որպես ճանապարհի (Դաոյի) ձևակերպման մեջ շատ ավելի խորունկ իմաստ է թաքնված, քան այն, որ կարող է հաստատվել վերլուծության միջոցներով:

Մենք չենք կարող ճանաչել մեզ այլ կերպ, քան ինքներս մեր հանդեպ հեռավորություն հաստատելով: Եվ, ո՞վ գիտե, գուցե թե, որքան շատ լինի այդ հեռավորությունը, այնքան շուտ մենք նպատակին մոտ կլինենք: «Մեծագույն ճանապարհորդը բակից դուրս չի գալիս»: Մենք պիտի ընդունենք դաոսական ասույթի տառացի իմաստը:
Միջմշակութային երկխոսության պարադոքսները, որ հիմնված են «այլության» (ըստ Ա.Յ.Գուրևիչի խոսքի) կանխավարկածի վրա, որ բազմիցս նշվել է գրականության մեջ: «Արդյո՞ք մենք չենք կարող,- հարցնում է, օրինակ, ֆրանսիացի փիլիսոփա Պոլ Ռիկյորը,- քննադատության ենթադրյալ խզման սահմաններից անդին, հենց գերագույնս հեռացված է մեզանից և գերագույնս մոտ է մեզգ Լարումը «քոնի» և «օտարի» միջև մեկնաբանման մի մասն է, որի միջոցով ինքներս մեզ ենք վերագրում տվյալ ավանդույթի որոշակի իմաստը»: Պոլ Ռիկյորի նկարագրած իրավիճակը չի կարելի ստատիկորեն դիտարկել. «Մարդաբանափիլիսոփայական հետազոտման առավելությունը, հավանաբար, բացատրությամբ չի սահմանափակվում: Ճանապարհորդությունն առ մշակույթի համապարփակ հիմքը բարօրություն կլինի, եթե միայն այն փոխի հենց ճանապարհորդին: Խոսքը, ըստ էության, մշակույթի փոփոխությունների մասին է, որոնք նախօրոք չեն հաշվարկվել, անկանխակալ և այդ պատճառով` լիովին ազատ, բայց միաժամանակ` մեթոդաբար հետևողական»: Խոսքն, ըստ էության, մշակույթի կենաց աճի, մարդկային գոյության սահմանների միջոցով մշակույթի ինքնորոշման մասին է:

Միայն առկա գոյության տրվածությունը հաղթահարելու պատրաստակամությամբ է դրսևորվում մարդկության ստեղծագործական պրոցեսը, որ սահմանվում է մշակույթը պահպանելու ձգտումով, ի դեմս նրա մշտառկա կործանման: Մարդը տրվածություն չէ, «երևույթ» չէ: Նա մշտապես ինքն իրեն անցնում է: Նա գոյություն ունի և, ավելին, դառնում է մարդ, լոկ հարցանելով իր գոյության մասին: Բայց չի կարելի մտածել, որ նրա գոյությանը վիճակված է մնալու հավերժական տարակուսանքի առարկա: Մարդու իր մասին հարցանելու հենց պատրաստակամության մեջ թաքնված է մարդու էությունը: Դրանք ենթադրում են մարդու մեջ ինչ-որ բանի գոյությունը, ինչը դրդում է նրան այդ հարցերը տալու, ինչը դրանք հնարավոր է դարձնում: Եվ տվյալ դեպքում` որքան քիչ է վստահությունը իմացությանը տիրապետելու մեջ, այնքան էլ, որքան էլ տարօրինակ է, ավելի շատ է վստահությունը ամենայն խորհրդածության թաքնված պայմանի առկայության մեջ, այդ նախնական ճշմարտությունը մարդու մասին, որը կարող է մտքով հասանելի լինել, բայց չի կարող նրա աճպարարությունների առարկա լինել: Մարդը չի կարող ճշմարտությունից հեռանալ: Բայց նա կարող է գալ առ այն:

Անշուշտ, ճանապարհը «քեզնից դեպի քեզ» անորսալի է տրամաբանական բանաձևերի համար, այն գերազանցում է դուալիզմը, որը հաստատում է լեզուն` շարժվելով առաջ, մենք այստեղ ենք վերադառնում, բարձրանալով` իջնում ենք, դուրս գալով` ներս ենք մտնում: Այդ երկակի շարժման մեջ` իրականության ողջ բնույթն է, որը մեզ տրված է ոչ որպես թեզիս, այլ որպես ինչ-որ իրացում, շարժում, իրադարձություն: Հենց իրադարձություն, գոյության փաստերի համավիճակ, որն ասես գիտակցության և գոյության սահմանն է, միաժամանակ` դրա միավորողը և բաժանողը: Դրան համապատասխանում է իրաց կարգը վերականգնելու հաստատակամությունը, որը նախորդում է իրերին դիմակայելու մեր ունակությանը, ամեն ինչ սահմանելու հաստատակամությանը, ամենայն ինչ իր տեղում թողնելով, «ըմբռնման» գործողությունը, գոյության և մտածողության դինամիկայի հաղթահարումը սուբյեկտիվացված գիտակցության սահմանափակությունից: Խզման անխուսափելիության անանցանելիության սահմանափակությամբ այն վերադարձնում է առ աշխարհի կատարյալ ամբողջականությունը: Այն տանում է դեպի մեր ընդհանրական տունը, որը, ըստ Թ.Ս.Էլիոթի.
Ողջ կյանքն է, այրվող յուրաքանչյուր վայրկյանում.
Եվ ոչ պարզապես մեկ մարդու կյանքը,
Այլ նաև հինավուրց քարի, որն անհնար է կռահել…

Հինավուրց քարի կյանքը` տարածության մեջ խտացված հավերժությունը: Կոնկրետացված անսահմանը: Ահա նշաններն իրականության, որ երբեք անտարբեր չի թողնում, բայց միշտ ոչ մեկինն է: Այդ իրականությունն աշխարհի անկործանության «համառ փաստն է» (Ա.Ն. Ուայդհեդի արտահայտությունը), որպես ամբողջություն վերցրած, այն, եթե դիմենք չինական եզրին, համագրավ «դատարկությունն է», որ երևութական աշխարհից անբաժան է: Ամենաթափանց դատարկության անպարագրելի հեռանկարում իրերը չեն հղում ինչ-որ բնազանցական իրականության, այլ հենց իրենք բացում են իրենց` հաստատելով իրենց անհատական գոյության բացարձակ բնույթը: Այդպես մենք ըմբռնում ենք տարբերությունների անպայմանականությունը համապարփակ ան-տարբերակման մեջ: Ամերիկացի բանաստեղծ Էզրա Փաունդը, հղում անելով հին չին փիլիսոփա Մեն-ցզիին, յուրովի է արտահայտել աշխարհի ընկալումն իր «կոնկրետ դատարկության» մեջ.

Աշխարհում կա, ասաց Մեն-ցզին միայն
Phenwomena Monumenta-ն,
Բնության մեջ կան գրություններ,
որոնց համար բառեր պետք չեն,
կաղնու տերևը երբեք չինարի տերև չէ…

«Մոնումենտալ երևույթները», նրբերանգները, որ վերածվում են գոյության հիմնարար փաստերի, հակադրային միասնության առեղծվածն անցողիկ և անփոփոխ, անհատական և ընդհանրական` ահա լեզվին և ընկալմանը նախորդող իրականության անվանումը, որը դրսևորվում է մարդկային ինքնաճանաչողության հեռանկարում: Այդ ճանաչողությունը հաստատում է անվերջավորն իրերի վերջավորության մեջ: Այն հիմնվում է ոչ թե մարդու անվերջավորության ազդարարման վրա, այլ նրա վերջավորությունն ընդունելու վրա: Խորհրդածության այդպիսի հեռանկարում աշխարհը պայծառատեսանում է ամենայն գոյողի ողջ ոչ-դուալության մեջ, որը գերազանցում է նույնականության և տարբերության տրամաբանությունը, մասը զատված չէ ամբողջից, իրերի միջև ամենայն հարաբերություն հղի է նույնականությամբ: Օբյեկտների ցանկացած դասավորություն վկայում է համանման մասերի չդրսևորված կառուցվածքի մասին:

Պատճառային դետերմինիզմն այստեղ տեղը զիջում է գոյությանը համամասնակցությանը` որպես միջնորդավորման անսահման ուժի: Այսպես, պատկերների իզոմորֆիզմի լույսի ներքո փոխակերպությունների համընդհանուր հոսքը յուրաքանչյուր պահը դրսևորում է «ամբողջությամբ վերցրած աշխարհի» անկործանելիությունը և, հետևաբար, կյանքի անկործանությունը, որքան էլ որ վաղանցիկ լինեն նրա դրսևորումները:

Պատկերների այդ իզոմորֆիզմը ունի ոչ միայն արտաքին, տարածական չափում ունի, այլ նաև տարածվում է հենց գոյության վրա: Նա հաստատում է իրականությունը` որպես յուրատեսակ գոյության ավելցուկ` որպես ուժի ավելցուկ: Հին չինական ասացվածքի խոսքերով` «սառույցը ջրից է ծագում, բայց այն ջրից պաղ է»: Օկամի ածելու սկզբունքը, որ արգելում է անհիմն բազմապատկել էությունները, իզոմորֆիզմի սկզբունքը կամ համամասնակցությունը գոյությանը, հակադրում է «մարմինը մարմնի մեջ», «սաղմը մարմնական արգանդում», «լույսը լույսի մեջ» և այլ պատկերները: Ամենայն ինչի հաշվարկմանն այստեղ հակադրված է մտածողության հեռանկարը, որի մասին ասվում է Չժուան-ցզիի երկխոսության մեջ, որը չի պահպանվել նրա գրքի տեքստում, բայց հայտնի է այլ աղբյուրներից.

– Արդյո՞ք աշխարհը սահման ունի:

– Անսահմանի ետևում կա ևս անսահմանություն:

Իզոմորֆիզմի կամ գոյության ոչ-դուալության հասկացությունը թույլատրում է դնել աշխարհի պատկերների բնույթի մասին հարցը, մասնավորապես, դաոսական տեքստերի մասին հարցը, չշեղելով փաստերի կոնկրետությունից և միաժամանակ պահանջելով դրանց մեկնությունը չդրսևորված ամբողջականության լույսի ներքո, այն հիմնավորում է խզման և ժառանգորդության համընկնումը, առանձին փաստերի միասնականությունը և նրանց ներքին հեռանկարի համընդհանրությունը: Ըմբռնման պարադոքսալ բնույթը տվյալ դեպքում լավ է ձևակերպել Լ.Վիտգենշտեյնը, ով նկատել է.

«Մենք ասում ենք, որ մենք հասկանում ենք նախադասությունն այն իմաստով, որ այն կարող է փոխարինվել այլ մեկով, որ նույն բանն է նշանակում, բայցև այն իմաստով, որ այն չի կարող փոխարինվել այլ մեկով»: Իմաստը` դա նույնականությունն է տարբերության մեջ, ամենագո

Ուրիշը, որը կարելի է «բացահայտել» կամ «ճանաչել», բայց անկարելի է նկարագրել: Ամեն մի արտահայտության ընկալումը պիտի միջնորդավորվի որպես ամբողջություն իրականության ըմբռնումով, բայց այդ ամբողջականությունը գոյություն չունի` առանց միակ փաստի տվյալ արտահայտության: Եվ եթե իրականությունն անսահման հեռանկար է, անթափանց ամենայն սահմանափակ հայացքի համար, նրա բացահայտումը հառնում միաժամանակ` որպես նրա քողարկում: Դե որքա՞ն է պետք ըմբռնման համար: Ո՞րն է իմաստի այն նվազագույնը, որ ստեղծում է խորհրդածությունը, որը թույլատրում է հասկանալ իրերի իմաստավորումը: Մենք դեռևս կարող ենք միայն ասել, որ ըմբռնումը սկսվում է այնտեղ, ուր դատողության կարգը, կարծես թե, ինքն իրեն հաղթահարելով, մեզ բերում է դեպի գոյության կարգը: Մենք կարող ենք այդ ունակությունը կապել խոսքի բանաստեղծի գործառույթին, որ զանց է առնում լեզվի սովորական կիրառումը` որպես օբյեկտիվացված աշխարհի նկարագրության միջոց: Լեզվի այդպիսի կիրառումը` «իմաստի պոեզիան», հակադրվում է լեզվաբանական ռեդուկցիոնիզմին, լեզվի ֆորմալիզացիայի փորձերին:

Իմաստի վերածնման գործողությունը նշանավորում է դարձն առ գիտակցության համագրավ ամբողջականությունը` ինքնահայեցող մտքի բյուրը, մեզ համար անպարագրելի, անսպառ և այդ իմաստով` «մոռացված»: Մտատեսությունը պահպանվում է անսահմանի «տեսությամբ», նշանը պահպանվում է խոսքով, իսկ խոսքը` սիմվոլով: Այդ դեպքում փիլիսոփայելը ձեռք է բերում մտքի մոռացված ելակետերի լուսաբանման բնույթ, այն տանում է հակառակ ուղղության ճանապարհով, որ անցել է միտքը:

Փույթ չէ, թե ինչից սկսես, շրջանագծի կենտրոն կարող ես ընկնել նրա ցանկացած կետից, գիտակցության ցանկացած փաստ կարող է դառնալ ուղեցույց մտքի կենտրոնացման համար: Այստեղ մտածողության համար բացվում է անպայմանական դառնալու հնարավորությունը, չկորցնելով նաև մեթոդական խստությունը: Մենք շարժվում ենք ասես թե մտքի հակառակ ուղղությամբ, գալով մեր խորհրդածությունների վերջին, բացահայտում ենք, որ եկել ենք դրանց ակունքին, որ մենք լոկ հիշում էինք, այլ ոչ թե առաջ շարժվում: Բայց մենք գիտակցում ենք, որ այլ ճանապարհ դեպի քեզ չի կարող լինել:

Մտքի այսպիսի խնդիրը շատ առումներով արմատապես տարբերվում է մտածողության գործողության ըմբռնումից դասական ռացիոնալիզմի եվրոպական փիլիսոփայության մեջ: Եթե այնտեղ միտքը հիմնավորվում էր կամքով առ սուբյեկտի միասնականացումը աշխարհի սուբյեկտ-օբյեկտային կոտորակման հաշվին, ապա ամենագրավ «դատարկության» փիլիսոփայության մեջ գիտակցությունը, ընդհակառակը, «ազատ է արձակվում» իր նախաստեղծ լիության մեջ:

«Մտքի մոռացված հոսքի» փիլիսոփան չի կամենում իրեն աշխարհից պոկել, «եսը»` «ոչ եսից», և թույլատրում է սուբյեկտի բազմակիությունը` հանուն ողջ գոյողի համագրավ միասնականության:

Այդպիսին է արևելյան մտքի դիրքորոշումը, որն իր տարբեր ձևերում բացում է չցանկության խորությունը մարդու մեջ: Չցանկությունը, որի մասին խոսում ենք, իրականում նշանակում է` ցանկության, բնության ինքնաբերական կյանքի ամենայն տենչի ռեաբիլիտացիան: Այն ազատագրում է միջնորդավորող երևակայության ուժը, որն ունակ է բերելու ըմբռնման, հաշտեցնելով էքզիստենցիալ խզումները, որի մասին են վկայում գիտակցության սիմվոլները: Այն բացահայտում է և միաժամանակ հաստատում է իրականությունը` որպես մտերմիկ ուրիշ: Այսպես, ճշմարտությունը ներկայանում է` որպես հանդիպում Ուրիշի հետ անսահման մեծ տարածության միջոցով` միշտ անսպասելի և, այդուհանդերձ, սպասվող, որպես փորձություն, որ ազատագրում է պատրանքներից և սահմանում է կյանքի անվերապահ նշանակությունը, որպես մաքուր փոխշփում, մտերմություն հանուն մտերմության, վավերականության նախաստեղծ արժանահավատությունը: Թեպետ ըմբռնումը տվյալ դեպքում պահանջում է զուտ ստեղծագործական ներըմբռնում, այն դրանով չի սահմանափակվում: Իրականությունը հարաբերությունների հարաբերության ձև է, և մենք գալիս ենք դրան միջնորդավորված, մեր փորձի մեթոդաբար հետևողական քննադատության միջոցով: Դա իրականություն է, որ տրված է մեր ըմբռնմանը, չի հանգեցվում ո՛չ փորձին, ո՛չ իմացությանը, բայց գրկում է թե՛ մեկը և թե՛ մյուսը:

Վերն արտահայտված նշումները ոչ-դուալության և համագրավ դատարկության մասին` որպես գոյության էական հատկանիշների, չցանկության մասին` որպես աշխարհի զուտ մարդկային սկզբի, մոռացության մասին` որպես իրականության բացահայտման միջոցի, մեզ նախապատրաստում է դաոսական ուսմունքի ընկալմանը, որտեղ բոլոր այդ հասկացություններն արմատական դեր են խաղում: Մեկ անգամ ևս նշենք, որ խոսքը փիլիսոփայական համակարգի մասին չէ և ոչ էլ նույնիսկ որոշակի մշակութային ավանդույթի, այլ այն ավանդույթի մասին, որ ֆորմաներ չունի, իր անպարագրելիության մեջ մթին գոյելու հեռանկարի մասին:

Այդ ինքնավկայությունների համապարփակ միջավայրը, որ ի մի է բերում մշակույթների երկխոսությունը և մարդու ինքնահասողությունը, հառնում է (ըստ էության ան-հասկանալի) ամենագո Տարբերության` որպես ոչ տարբերություն հասկացությունը: Անշուշտ, գիտակցելու պահանջի մեջ, որ միշտ գոյություն ունի ինչ-որ այլ բան, հասկանալ ան-հասկանալին և հասու լինելու ան-հասանելիին ձգտման մեջ թաքնված է անկործան պարադոքսը: Սակայն ապրում է այդ պահանջով, դրանում է աճում մարդը, եթե նույնիսկ կյանքը նրա համար` ան-իմացության առարկա է: Մի՞թե դրան չեն, կամա թե ակամա, ենթարկվում մշակույթների հետազոտողները, ովքեր ունակ են հասնելու իրաց դասակարգման ամենատարաբնույթ բանականության ըմբռնմանը, ինչը ենթադրում է նրանց մեջ ինչ-որ չսահմանվող, ինչ-որ աքսիոմատիկ բաների վրա չհիմնված, ասես ինչ-որ երկրորդ պլանի բանականության առկայությունը: Չժուան-ցզին մարդու մեջ այդ ունակությունն անվանում է մտածելու ընդունակություն, որ բանականության թույլտվությունը չի խնդրում, «առանց թևերի թռչելու» ունակությունը: Եվ թող ֆիզիկան կամ կենսաբանությունը պնդեն, թե մարդը չի կարող թռչել: Թռիչքի զզգացողությունը խորթ չէ մարդուն:

Այս մատնաշված չարտիկուլացված գերռացիոնալության նշանակությունը, որ նախորդում և պարագրկում է բոլոր պատմականորեն զննվող տրամաբանության համակարգերը` ապագայի գործն է: Այժմ լոկ կարելի է ասել, որ դրան հասու լինելը ենթադրում է խորհրդածությունը հասկացությունների իր սահմանի մասին, որում դրանք փոխարկվում են «ուրիշի»: Համանման անցումը կազմում է նմանատիպ տրամաբանության էությունը: Դա նշանակում է, որ որքան քիչ է տարբերակելի այդպիսի գերտրամաբանությունը, այնքան անկասկած է նրա առկայությունը: Դա ամենագո Սահմանն է, որն ամեն ինչ ժողովում և ամեն ինչ բաժանում է: Չժուան-ցզիի գիրքը ծնվել է այդ սահմանի և մարդկային կյանքում դրա նշանակալիության մասին խորհրդածելուց, որ գերագույնս այժմեական է մարդկության բոլոր հին թե նոր մշակույթների հանդիպման մեր դարում:

Ինչպիսի՞ն է, ուրեմն, Չժուան-ցզիի ժառանգության դիտարկման լավագույն կարգը: Այդ հարցին կարելի է տարակերպ պատասխանել: Բայց ամեն դեպքում` հարկ չկա դաոս փիլիսոփայի գրությունները համարել աշխարհի տարբեր ընկալման ձևերի բեկորներ: Մեզ չպիտի խաբի նրա խորհրդածությունների երևութական նկարագրությունը կամ դատողությունների թեթևսոլիկ տոնայնությունը: Դրանց ետևում թաքնված է ավելի բարձր, կամ, եթե կկամենաք, ավելի խորը կարգի միասնություն, քան արտաքին, ձևակարգված միասնությունը:

Այդ միասնության բացահայտումը, այդ «բարձրագույն գաղափարի» կամ «անպարագրելի հիմքի», հին չին դաոսի «անհատակ ակունքի» (եթե ուշադիր վերաբերվես այն բանին, ինչ որ նա ասում է իր ստեղծագործության «մոռացված» առանցքակետի մասին), հենց մեր խնդիրն է: Գրքում, որ դիմում է լայն ընթերցողին, թող թույլատրելի լինի բանասիրական նրբերանգները քամահրելը և զոհելը «լուսաբանման լիությունը»` հանուն որքան հնարավոր է հիմնավոր, թեև, անհրաժեշտաբար, միշտ անավարտ, հնամենի դաոս գրողի մտքերի առանցքակետի էքսպոզիցիային:

Անշուշտ, այդ «բարձրագույն գաղափարի» խուսանավող առկայությունից զատ, Չժուան-ցզիի` իրեն վերագրվող գրքում, կան նաև դաոյի վերին հասողության ձևավորման փորձեր և ռացիոնալ սխեմաներ, որ պատկանում են ողջ չինական ավանդույթին, և մեկ անգամ գտնված գրական հնարքի ոչ այնքան հաջող նմանակումներ: Միշտ էլ կգտնվեն ոչ իրենց ցանածը հավաքելու սիրահարներ: Բայց հնամենի դաոսի ճանապարհի ճշմարտությունը նրանց ճիգերից ավելի շատ չի տառապում, քան բյուրեղի մակերեսը եղունգի հպումից: Ընդունենք, ուրեմն, Չժուան-ցզիի խոսքերը` որպես Միասնական խոսքի յուրատեսակ տարընթերցումներ և այլացումներ, որպես անսպառ «գլոսոլալիա», հիշելով այն մասին, որ ճշմարտության որոնումներում չկա աուտենտիկ տեքստ, այլ կա միայն աուտենտիկ փորձ:

Փորձ, որը ոչ մեկին չի պատկանում: Չժուան-ցզիի գիրքը միշտ գրավել և գրավելու է ընթերցողներին մտքի և երևակայության խիզախությամբ, անկաշկանդ սրամտությամբ, խորհրդածությունների խորությամբ և ճշգրտությամբ ամենատարակերպ առարկաների մասին: Եվ, այդուհանդերձ, նրա հմայքի ամենակարևոր գաղտնիքն այլ տեղ է, ինչ-որ բանում, որն անհամեմատելի ավելի անտեսանելի, անպաճույճ, պարզ է թվում, այնտեղ արձանագրված է մարդու ճշմարտության որոնումը, որն իրականանում է գերագույն անկեղծությամբ և լիովին վստահությամբ առ ինքը, հենց ինքը, մարդու ներքին ճանապարհը` իրենից դեպի ինքը: Եվ ավելին, այդ ճանապարհը սկսելու անկեղծ ցանկությունը: Քանզի այդ ճանապարհը սկիզբ ունի, բայց այն վերջ չունի:

Թեպետ Չժուան-ցզին, ինչպես հին չինացի փիլիսոփաներից և ոչ մեկը, պաշտպանում է մարդկային քննադատական մտահայեցության իրավունքները, չկա առավել վատ ծառայություն նրա գործին, քան նրան ներկայացնել` որպես ավարտուն և օբյեկտիվ ճշմարտությունների հավաքածուի տեր մի մարդ: Համապատասխանաբար` շարադրանքն այս գրքում ենթարկված չէ որևէ վերացական սխեմայի:

Շարունակելի
Ռուսերենից թարգմանեց ՎԱՐԴԱՆ ՖԵՐԵՇԵԹՅԱՆԸ 

«168 ԺԱՄ»