Վլադիմիր Մալյավին. Չժուան-Ցզի. Անօգտակարի օգտակարության մասին
Չժուան-ցզիի դիմակները, մարդու կերպարանքները
Երկրորդ, մեր ընտրած մոտեցումն ազատում է ուրիշի մտածողության համակարգի հանդեպ ապրիորի արժեքներ, հաստատումներ և դասակարգման սխեմաներ կիրառելու անհրաժեշտությունից` ստեղծելով ճակատագրական խզում հետազոտողի և հետազոտման օբյեկտի միջև: Բերելով իրականության ամբողջական ընկալման, այդ մոտեցումն ամենևին չի նշանակում` միասնականի և, հետևաբար, մտքի պատմության ժխտում: Սակայն այն պահանջում է հենց շարժման հասկացության վերագնահատում, պատմական շարժման վեկտորային և անդառնալի ժամանակի գաղափարի ներմուծում բազմապլան, տարաճյուղ, դարձունակ փոփոխությունների ավելի ընդգրկուն հղացքի մեջ:
Ի վերջո, և դա, թերևս, կարևորն է` այդպիսի մոտեցումը բնավ էլ չի ենթադրում մակերեսային էկլեկտիզմ և ինտելեկտուալ անսկզբունքայնության ուրիշ դրսևորումներ, այլ ընդհակառակը` տալիս է փաստերի պատմական և տիպոլոգիական գնահատման հստակ չափանիշներ հենց այն պատճառով, որ թույլատրում է դրանք դնել մտքի բոլոր շարժումների միասնական հեռանկարի մեջ:
Այժմ Չժուան-ցզիի անհատական յուրօրինակության խնդիրը վերափոխվում է նրա ստեղծագործության մեջ առ աշխարհը զանազան վերաբերմունքի կերպերի փոխներգործությունների խնդրի: Նոր ձևակերպման առավելությունն այն է, որ այն թույլատրում է մի ամբողջության մեջ միավորել և Չժուան-ցզիի մտքի ներքին կարգը, հազվագյուտորեն բազմադեմ գրողի, և նրա ժառանգության ճակատագիրը Չինաստանում, ուր այն ժամանակի ընթացքում վերածվել է գերանձնական ճշմարտության յուրատեսակ նշանի, դարձել է ավանդույթ` չկորցնելով իր անհատականությունը և իր բացառիկ տեղը չինական մշակույթի մեջ:
Չժուան-ցզիի մտքի փոխակերպումների մասին մասամբ կարելի է դատել հենց տրակտատի բովանդակությամբ: Բազմանշանակ սիմվոլների, մշուշոտ այլաբանությունների, գրքում առկա ֆանտաստիկ իրավիճակների հետ մեկտեղ, հատկապես նրա «արտաքին» և «խառը» բաժիններում, կան ձևակերպումներ և անցումներ, որոնք ընթերցվում են` որպես այդ բազմիմաստ կերպարների պատկերների բացատրություններ կամ մեկնություններ:
Միևնույն միտումը տեսանելի է Չժուան-ցզիի ժառանգության ճակատագրի մեջ: Շատ եզրեր, որ վճռորոշ են դարձել դաոսական ավանդույթում, գտնվեցին Չժուան-ցզիից շատ ավելի ուշ կամ հստակ փիլիսոփայական իմաստ ստացան նրա մեկնիչների շնորհիվ: Այն ժամանակից ի վեր, երբ 3-րդ դարում Չժուան-ցզիի գրությունները դարձյալ հանրահայտ դարձան, հարյուր հիսուն չինացի գիտնականներ իրենցից հետո թողեցին տրակտատի մեկնությունները, չասած արդեն անհամար գեղարվեստական ստեղծագործությունների մասին, որ զարգացնում են Չժուան-ցզիից քաղած թեմաները: Եվ հարկ է ասել, որ հինավուրց դաոսական փիլիսոփան բավարարում է ամենատարաբնույթ հետաքրքրությունները, համոզմունքները և ճաշակները: Նրա տրակտատը կրոնական դաոսիզմի ավանդույթում սրբազան գիրք էր դարձել, և դրան ոչ պակաս հաճույքով էին դիմում չինացի բուդդիստները:
Չինաստանի և ողջ Հեռավոր Արևելքի ավանդույթում Չժուան-ցզիի ժառանգությունը հավասար հաջողությամբ սնում էր փիլիսոփայական մտահայեցությունը և կրոնական ճգնակեցությունը, գեղարվեստական ստեղծագործությունն ու գիտությունը, ռազմարվեստները, քաղաքական և էթիկական միտքը, և այլն:
Չժուան-ցզին Չինաստանում` դա պարզապես հերթական «փիլիսոփայական համակարգ» չէ:
Սակայն սխալ կլիներ Չժուան-ցզիի և նրա մեկնիչների միջև հավասարության նշան դնելը: Թեպետ Չժուան-ցզիին հղումներ են անում և ավելի ուշ շրջանի դաոսական և բուդդիստական քարոզիչները, Չժուան-ցզին կրոնական ուսուցիչ չէր և երկրային կյանքը չէր հակադրում ինչ-որ վերին կյանքի: Թեև ավելի ուշ շրջանի բանաստեղծներն ու արվեստագետները հներից և ոչ մեկին այդքան հաճախ չէին վկայակոչում, քան Չժուան-ցզիին, նա ոչ բանաստեղծ էր, ոչ էլ արվեստաբան: Թեպետ Չժուան-ցզիին դիմում էին միջնադարյան մետաֆիզիկները, նա ինքն իրենից հետո բնազանցական ուսմունք չի թողել և նույնիսկ, ինչպես մենք կտեսնենք, անտարբեր էր բնազանցության հանդեպ: Միջնադարյան մեկնիչները սիրում էին համակարգ փնտրել Չժուան-ցզիի ժառանգության մեջ և տրամաբանական հաջորդականություն հաստատել նրա գրքի գլուխների դասավորության մեջ: Իսկ հենց գրքի տեքստում չկա շարադրման որևէ համակարգման և որևէ ակնարկ:
Միավորե՞նք արդյոք Չժուան-ցզիին նրա ավելի ուշ շրջանի մեկնիչների հետ: Դաոսական ավանդույթի պատմական ճակատագրերում միասնության և տարբերության խնդիրն ունի որոշակի զուգահեռներ դաոսական տրակտատներում` հենց դատողության կազմավորման հետ կապված: Ի դեպ, «տրակտատ» բառը բնավ հարիր չէ դաոսական ստեղծագործություններին: Դաոսները պատկանում են այն մտածողների թվին, որոնք չեն ձգտում շարադրման համակարգայնության և պարզության: Մտքի հաջորդական շարժման փոխարեն, որ կազմավորվում է տրամաբանական ապացույցների շղթայով, պատումը դաոսական գրքերում ցրվում է առանձին հատվածների և դրսևորվում է` որպես զանազան գրական ոճերի և ձևերի արտասովոր միահյուսում` առակների, առասպելական սյուժեների, տրամաբանական փաստարկման, պարադոքսների, պաթետիկ մենախոսությունների, ծաղրերգական երկխոսությունների, և այլն:
Չժուան-ցզին ոչ թե պարզապես ազատ տնօրինում է իր արտահայտչամիջոցների հարստագույն պաշարը: Նա նույնիսկ չի փորձում տարբերակել ճշմարիտ և կեղծ խոսքը և ոչ մի տեղ չի ասում, ինչպես, օրինակ, ասում է Պլատոնը` «այստեղ ավարտվում է փիլիսոփայությունը, և սկսվում է առասպելը: Չժուան-ցզին ամենայն այլընտրանքի պայմանականություն հետամտող և դրանց միջև ընտրելու չկամության զգացողություն է հարուցում: Նա հետևողականորեն հանդես է գալիս ցանկացած էքստրեմիզմի դեմ և չի ուզում առավելություն տալ ինչ-որ բանի ընդդիմության ցանկացած զույգում, լինի դա երա՞զ, թե՞ արթնություն, կյա՞նք, թե՞ մահ, ճշմարտությո՞ւն, թե՞ սուտ, և այդպես շարունակ: Չժուան-ցզիի առակների մեջ չկա ավելի հանրահայտը և առավել ներհատուկն իր անընդօրինակելի գրելաեղանակին, քան այն, որում պատմվում է, թե ինչպես մի անգամ փիլիսոփան երազում տեսավ, որ ինքը փոքրիկ թիթեռնիկ է, ծաղկանց մեջ ճախրող: Արթնանալով` Չժուան-ցզին չի կարողանում որոշել, թե արդյո՞ք ինքը Չժուան-ցզին է, ով երազում տեսել էր, որ ինքը թիթեռնիկ է, թե՞ թիթեռ է, ով երազում տեսնում է, որ ինքը Չժուան-ցզին է:
Չժուան-ցզիի գրելաեղանակում կա մի անհատնում գաղտնիք` գաղտնիք ավելի անվերապահ և, դրա հետ մեկտեղ, ավելի անմիջական, ավելի մոտ մարդու ներքին կյանքին, քան Հերակլիտեսի «մթին» ասացվածները կամ Պլատոնի ինտելեկտուալ երկխոսությունների առեղծվածը: Դա անառարկելիորեն իրականի պատրանքայնության և երևութականի իրականության գաղտնիքն է: Նույնիսկ, եթե Չժուան-ցզին նրբագյուտ հնարամիտ է թվում, նա ոչինչ չի հորինում: Չժուան-ցզիի և թիթեռնիկի մասին առակի հանճարեղ միամտությունը հաստատ նշանն է այն բանի, որ մեր առջև ոչ թե պարզապես ֆանտազիա է, ոչ թե «գրականություն է», այլ հիրավի եղածի արտացոլանքն է` այն բանի, որ ինքը` փիլիսոփան, կոչում էր «մեծ արթնություն` ընդմեջ մեծ քնի»:
Անլուծելիի և անպարզի աշխարհում Չժուան-ցզին տարածք է բացում գուցե թե ոգու ամենավսեմ աշխատանքի համար` ըմբռնել անհայտը` սովորականում, և մեծը` փոքրում, հասու լինել իմաստին այնտեղ, ուր կործանված է «ամենահասության» հռետորությունը, և իմաստ չկա:
Ինչպե՞ս, ուրեմն, մեկնել Չժուան-ցզիին: Ցանկացած մեկնություն բացատրություն է, բնագրի հարասություն, որ կոչված է այս կամ այն իրավիճակն ավելի ընտել դարձնելու: (Չկա, սակայն, երաշխիք, որ մեկնիչը պարզապես լռության չի մատնել այն, ինչը որ իր համար անհասկանալի է մնացել, և չի փոխել նկարագրման արժանահավատությունը շարադրման կարգաբերմամբ և հաջորդականությամբ): Բայց Չժուան-ցզին պատկանում է այն արտասովոր պատմողների թվին, ովքեր հայտնիի մեջ ստիպում են զգալ անհայտը: Նա մեզնից պահանջում է գիտակցել, որ ամենայն հասկանալին ճիշտ նույնքան էլ անհասկանալի է: Չժուան-ցզիի շվարեցնող ոճը պահանջում է ինչ-որ բացարձակապես նոր, հիրավի անհնար բացատրություն:
Նա պահանջում է կասկածի տակ առնել անկասկածելին և սովորել հասկանալ չհասկացածն ու անհասկանալին, իմանալ հենց այն, ինչը մենք չգիտենք: Բայց ինչո՞ւ և ոչ: Յուրաքանչյուրին հայտնի է, թե ինչ է նա հասկանում և, ավելին, ամենից լավ հասկանում է հենց այն, ինչի մասին չի կարող ասել: Եվ մի՞թե մահը` միակ բացարձակապես անհայտ բանն այս կյանքում, գուցե թե, խորհրդածության և իմացության ամենահամապարփակ խթանն է:
Մենք պետք է ընդունենք ճշմարտության աննկարագրելիության մասին այդ կանխադրույթը, գուցե թե միակը Չժուան-ցզիի փիլիսոփայության մեջ: Ընդունենք դա այնքան լրջորեն, որպեսզի չմտածենք, որ Չժուան-ցզին հակասության մեջ մտնելով իր իսկ պնդումների հետ` ջանում է նկարագրել աննարագրելին: Որպեսզի հասկանանք դաոսական գրողին, միանգամայն յուրահատուկ ջանք է պետք: Հարկ է կարողանալ ունկնդրել արտապատկերային լեզուն, որում բառի վկայվող ունակությունը սպառում է իրեն, պետք է կարողանալ, ոչինչ լուրջ չընդունելով, քո կյանքի ամեն մի վայրկյանին, Չժուան-ցզիի խոսքերով ասած` դառնալ «այնպիսին, ինչպիսին դեռ չես եղել»: Պետք է իմանալ, մի խոսքով, բանալ քեզ փորձի չսահմանափակված դաշտի առաջ` հրաժարվելով նույնիսկ ինքդ քեզ սահմանափակելու հրաժարումից: Չժուան-ցզիին հասկանալու ջանքը համարժեք է լիովին ազատության ջանքերին:
Այդուհանդերձ, որտեղի՞ց է Չժուան-ցզիի տեղերը փոխելու և նույնիսկ պարզապես հասկանալին և անհասկանալին միախառնելու այդ ձգտումը, այդ անորոշությունը մտածողության գլխավոր` իրականության բնույթի մասին հարցում: Արդյոք դրանից չէ՞, որ դատողությունների ու փորձի զանազան տեսակները Չժուան-ցզիի մոտ հավասարապես ենթարկված են ինչ-որ բարձրագույն իրականության, որը բացահայտում է իրեն ողջ գոյողի անորոշ միասնության մեջ: Այդպիսի միասնությունը գերազանցում է տարբերությունը և նույնականությունը և այդ պատճառով չի կարող ոչ անվանվել, ոչ էլ նկարագրվել: Այն ավելի շուտ այս կամ այն կերպ հուշվում է` պարադոքսալ դատողություններով, ասացվածների հակադիր փոխդասավորությամբ, եթե խոսենք գերագույնս ընդարձակ համատեքստերի մասին, աղոտ-համանման սիմվոլների խմբով: Հյուսելով իր առակները և կցկտուր մենախոսությունները, Չժուան-ցզին ասես կատարում է միևնույն անհայտ սյուիտի այլացումները: Նրա ոճի ընդհանուր հատկանիշը խորհրդածությունների կազմավորման յուրատեսակ փոխաբերական հիմքն է` «միասնությունը հակադրության միջոցով» սկզբունքով:
Չժուան-ցզի ընթերցելիս` մենք դեգերում ենք տարողունակ պատկերների և համարձակ փոխաբերությունների անտառում` այդ բարձրագույն իրականության ներկայության անբացատրելի և ամենագո նշանների մեջ: Այդպիսին են. օրինակ, Վիթխարի գուղձի, Մայրական արգանդի, Շրջանի առանցքի, Հալոցային կաթսայի, Կրակի, Ջրային մակերեսի, Ուռկանի, Օվկիանոսի և այլ բաների պատկերները: Ճշմարտությանը հասու իմաստունի վիճակի մասին է հաղորդում փոխաբերությունների այլ շարքը` Ինքնամոռացությունը, Առավոտյան պարզությունը, Պաղած մոխիրը, Չորացած ծառը: Այս պատկերներից յուրաքանչյուրը լիովին ինքնուրույն է: Եվ դրանցից յուրաքանչյուրն ինչ-որ բան է հաղորդում այն իրականությունից, որին դրանք պատկանում են միատեղ, հանց թելեր, որ հյուսվում են անծայրածիր նախշում, Անճառելի իրականություն, քանզի ճշմարտությունն այստեղ առկա է այն պահին, երբ այն չի երևում:
Սիմվոլների նախշը, ցրված չֆիքսված, չդրսևորված կենտրոնի շուրջ, կարող էր հարմար օրինակ ծառայել մշակույթի ուսումնասիրման այն մոդելի համար, որին տրամադրում է դաոսական ավանդույթը: Այդ մոդելին համապատասխանում է մտածողության կազմավորման գլխավոր սկզբունքը ոչ միայն դաոսիզմի մեջ, այլ նաև` ողջ չինական մտքի գլխավոր գծում` «Միջինի» կամ «Արքայականի» գծում, ուղի, որն ամենահամապարփակն է, անպատճառ դրական, ամենայն պառակտում և բաժանում հաղթահարող, բայցև` գոյությունը մեկ արտոնյալ սկզբի չենթարկող:
Ոչինչ չի խանգարում մեր մեթոդը տարածելուն և չինական ավանդույթն այլ մշակույթների հետ համադրելու ոլորտին: Բոլոր դեպքերում` մեր նպատակը պիտի լինի ոչ թե զուգահեռների որոնումը, հոգևոր կյանքի այս կամ այն երևույթների նույնացումը, այլ մտածողության համընդգրկուն համակարգի վերարտադրությունը, որի առանձին տարրերը, պահպանելով իրենց ինքնատիպությունը, փոխադարձ պարզաբանում են միմյանց: Այդ պատճառով` մենք կարիք չունենք Չժուան-ցզիի յուրաքանչյուր խոսքը հալած յուղի տեղ ընդունելու, ոչ էլ նայելու նրա ստեղծագործությանը` որպես վաղուց սպառված և միայն անտիկվարային հետաքրքրություն հարուցող մտքի փուլի: Հարկ է հասկանալ, որ խոսքն այնպիսի ճշմարտության մասին է, որի առաջ ոչ միայն դաոսական իմաստունի մեկնիչները, այլ նաև հենց ինքը և մեզնից յուրաքանչյուրը գտնվում ենք հավասար վիճակում: Ժամանակաց անհայտ հեռվից գալով մեզ` Չժուան-ցզիի ժառանգությունը ծառայում է անհայտի բացահայտմանը մեր մեջ:
Անշուշտ, այստեղ ուրվագրվող մոտեցումը Չժուան-ցզիին պիտի տարբերի գրականության մեջ պատահող դաոսիզմի այնպիսի անորոշ կատեգորիաներով մեկնաբանելու փորձից, ինչպիսին են` «կյանքային դիրքորոշումը», «խելքի կերտվածքը», «մտատրամադրվածությունը», և այլն: Փորձեր, որոնք ծնվել են, ըստ էության, դաոս փիլիսոփայի ստեղծագործության վերլուծության մեզ հայտնի դժվարություններից խուսափելու համար: Շատ ավելի հաճախ եվրոպացի, դե, նաև արևմտյան փիլիոփայության դպրոցն անցած չինացի ժամանակակից հեղինակները ջանում են Չժուան-ցզիի հայացքները լիովին փոխադրել եվրոպական եզրաբանության մեջ: Հաճախ նրանք փորձում են վերստեղծել դաոսիզմի փիլիսոփայական սինթեզը, և նրանց ուղղորդում են ոչ միայն դպրոցական սովորույթները: «Իմանալու» ձգտումը ներփակված է եվրոպական մտքի հենց սրտում, հատկապես դա է միավորում մնացյալում այդչափ անմիավորելի Աթենքն ու Երուսաղեմը:
Բանականության օրենքների տրամաբանական համընդհանրությունը միշտ Արևմուտքում համարվել է ճշմարիտ գոյության նախատիպար, և հազվագյուտ է պատահել, որ դասական փիլիսոփայական ավանդույթը կերտողներից որևէ մեկը ենթադրի, որ մտածողը կարող է քամահրել կոնցեպտուալ կատարելությունը և իրականությունն ընկալել` զուտ հանգամանքներից ելնելով, առանց «ինչի համարի» և «ինչու»-ի, որպես բանաստեղծ, ով խոսելով բացառիկի մասին, բացահայտում է իրաց լիակատար միասնությունը:
Չժուան-ցզիի մասին արևմտյան գրականության նույնիսկ թռուցիկ ծանոթությունը բավ է այն բանի համար, որպեսզի տեսնես դրա կանխակալությունը դաոս փիլիսոփայի նկատմամբ:
Մենք այստեղ բավական շատ դատողություններ կգտնենք «Միասնականի» և «Բացարձակի» մասին, բայց չենք գտնի այն փաստի արժանի գնահատականը, որ դաոսական աշխարհայացքի հիմքում ընկած է, այդուհանդերձ, «փոխակերպման» կատեգորիան: (Դե, և ի՞նչ է իրականում «Ամենայն ինչի կերպափոխության փիլիսոփայությունն ամեն ինչի»: Ինչ-որ Օվիդիոսի «Մետամորֆոզների» պես մի բան` տարօրինակ և միամիտ ընթերցանություն): Արևմտյան հեղինակները հաճույքով են խոսում դաոսիզմի մեջ «ճշմարիտ-գոյողի» հասկացության մասին, բայց չեն կամենում նկատել, որ իրականությունը դաոսական մտքում ընկալվում է` հենց որպես ամենայն էության սահման, այդ թվում, անշուշտ, և «ճշմարիտ-գոյողի»: Արևմտյան հետազոտողները դաոսական գեղագիտության պահանջների ոգով համառորեն փնտրում են Չժուան-ցզիի պատկերների այլաբանական, զուտ գործիքավորային իմաստը, երես թեքելով այն ակնհայտ իրավիճակից, որ այդ պատկերները ճնշում են իրենք իրենց և, հենց դաոսների խոստովանությամբ, միմիայն արժանի են անհեթեթ կոչվելու:
Արդյո՞ք մենք պիտի դաոսներին կասկածենք նենգամտության մեջ, երբ նրանք հայտարարում են, որ իրենց ճիշտը դրանց մասին բոլոր խոսքերից առավել պարզ է, և ճշմարտությունը «դրսևորելու» ամենայն փորձ ապարդյուն է և նույնիսկ հղի է հոգևոր մահով: Եվ եթե դաոսական իմաստուններն իսկապես ուզում էին ասել այն, ինչը որ գտնում են նրանց գրքերում ռացիոնալ մտածողության համակարգողները, ապա ինչո՞ւ էին նրանք այդքան «այլաբանորեն» արտահայտվում: Կարծում ենք, որ միակ լուրջ վերաբերմունքը Չժուան-ցզիի ժառանգությանն այն է, որ նրան ընդունես այնպիսին, ինչպիսին նա կա, և ձգտես գտնել ճշմարտությունը, որի մասին խոսում է Չժուան-ցզին, սովորականի մեջ, յուրաքանչյուրի համար բաց և ամեն մեկին հասկանալի կամ անհասկանալի նրա զրույցների իմաստում:
Եթե ավելի ընդգրկուն խոսենք, դաոսական ավանդույթի չափումը եվրոպական արշինով այդքան էլ բեղմնավոր զբաղմունք չի թվում, չնայած որ այն խոստանում է հարմար ու կարճ (նույնիսկ նախօրոք հայտնի) ճանապարհ` առ դաոսների իմաստությունը: Ճիշտն ասած, համանման հետազոտման հենց գործիքավորման ամբողջության մեջ ոչ մի պարսավելի բան չկա: Բայց մեր խնդիրը պիտի լինի, հավանաբար, ոչ թե այն, որ համոզվենք Չժուան-ցզիի այս կամ այն տեսակի գիտելիքի առկայության կամ բացակայության մեջ, որ տարբերակելի է ժամանակակից աշխարհում, այլ այն, որ գիտակցենք նրա փիլիսոփայության հենց պայմանները: Հեշտ է ցույց տալ, որ այդ պայմանները յուրահատուկ են յուրաքանչյուր մշակույթի ավանդույթում, որ մարդկության պատմության մեջ, ի հակադրություն այն բանի, որ մինչև վերջին ժամանակներս իր մասին մտածել է եվրոպական փիլիսոփայությունը, գոյություն չունի ոչ մտքի համապարփակ ելակետ, ոչ էլ փիլիսոփայության համապարփակ սկզբունք: Անհարմար է նույնիսկ հիշատակել այն մասին, որ եվրոպական, չինական կամ հնդկական հասկացությունները երբեք համարժեք չեն և չունեն համաձայնությունների ընդհանուր համակարգ:
Այդուհանդերձ, չկա ավելի տարածված և ավելի աննկատ սխալ, քան անհայտից երես թեքելը` կոչելով այն հայտնի խոսքով: Շատ հաճախ մտքի այլ ավանդույթները հետազոտող եվրոպացիների «օբյեկտիվության» դիմակի տակ թաքնված էր լինում այդ ավանդույթներում փիլիսոփայական երկխոսության մեջ հավասար զուգընկերոջ տեսնելու չկամությունը, վերաբերմունքը նրանց հանդեպ` որպես պասիվ «հետազոտման օբյեկտի», որ պիտանի է լոկ այն բանի համար, որպեսզի ավելորդ անգամ հաստատի իրենց իսկ պատկերացումները, ի վերջո, նրանց հանդեպ զուտ թանգարանային հիացմունքով: Չափազանց հաճախ Արևմուտքը զբաղված էր օտար մշակույթների «ապամոլորեցմամբ»: Երբեք ուշ չի լինի տեսնելը, թե արդյո՞ք չի կարող այդ մշակույթների ուսումնասիրությունը ծառայել հենց Արևմուտքի ապամոլորեցմանը:
Ակնհայտ է, որ օտար մշակույթների փիլիսոփայական ավանդույթների հետազոտությունը պետք է ընդգրկի դրանց ողջ մարդաբանական համատեքստը: Շատ առումներով նրան վիճակված է լինելու միաժամանակ փիլիսոփայության հակադրությունը` բառիս նեղ և ավանդական իմաստով, և նրա լրացումը, քանզի նրա առարկան հենց այն է, ինչը նախկինում մնում էր փիլիսոփայական ռեֆլեքսիայի շրջանակներից դուրս: Մտքի ներքին օրենքների դիտարկման փոխարեն` մարդաբանորեն մտածող փիլիսոփան դիմում է ըմբռնմանը նախորդող իրականությանը: Նրա կոչումը մտքերի անհունչ քայլերն ունկնդրելն է:
«Փիլիսոփայության համակարգը» կառուցելու փոխարեն, որը հավակնում է համապարփակության, բայց երբեք չի արդարացնում այդ հավակնությունը, այն հետազոտում է մտայինի և անմիտի փոխհարաբերությունները, մտքի նախապատմության առկայությունը նրա պատմության մեջ` ձևեր, որոնք վկայում են մարդու առավել լայն ու անվերապահ միասնության մասին, քան վերացական պատկերացումները բնության և մարդկային մտածողության ընդհանրության մասին:
Չժուան-ցզիի ժառանգությունը հարստագույն սնունդ է տալիս փիլիսոփայության մեջ այդ տեսակի մարդաբանական հեռանկարի նշանակալիության մասին խորհրդածելու համար: Բոլորն էլ ընդունում են, որ այն բավարարում է ամենախստապահանջ ռեֆլեքսիային, որ Չժուան-ցզին, որ ընդունում է միայն բացարձակ չափանիշները և օժտված է փայլուն դիալեկտիկական շնորհով, գուցե թե, առավելագույնս «փիլիսոփայականն է» բոլոր հնագույն չին մտածողներից: Եվ, այդուհանդերձ, Չժուան-ցզիի աշխարհը չի տեղավորվում փիլիսոփայության ընտել շրջանակների մեջ: Համենայնդեպս, ենթադրվում էր, որ փիլիսոփան պիտի լուրջ խոսի: Դե, ուրեմն, ինչպե՞ս կոչես «անբան զրույցների» այդ հորինողին, պարապ զրույցների այդ պատմողին, որ չի կամենում ոչ լուրջ լինել և ոչ էլ ճշմարտանման: Սակայն որքան էլ անլուրջ լինի Չժուան-ցզին, նա պահանջներ է առաջադրում, որ եվրոպացի փիլիսոփաների չափանիշներով անկարելի են: Քանզի նրանցից ո՞վ կհամարձակվեր պնդել, որ իր զբաղմունքը կարող է երանություն և ուժ բերել, որ մարդուն գերիվեր է դարձնում նույնիսկ երկնաբնակներից: Չժուան-ցզի իմաստունին չի սպառնում այն բախտը, որ լիովին հնարավոր է եվրոպացի փիլիսոփաների շրջանում` լինել տիտան` մտքում, և գաճաճ` կյանքում:
Չժուան-ցզին միտումնավոր ժխտում է ամենայն իմաստակում: Նա խորհուրդ է տալիս` «պարապ շրջել անսահման հեռաստանում»: Հնչում է, ինչպես Ռոզանովի մոտ. «քիթը փորել ու հեռուն նայել»: Հենց այդպես. «պոչը տարուբերել կեղտի մեջ» և «թռչել ամպերից էլ անդին», լինել Երկնքի և Երկրի ընկերը, լինել քո ներսում քեզնից դուրս: Այդ ծայրահեղությունները Չժուան-ցզիի մեջ օրգանապես համակցվում են` չնեղելով, այլ, ընդհակառակը, միմյանց ազատագրելով: Եվ դաոս փիլիսոփայի բոլոր խոսքերը` կոչ է մարդկանց ազատելու` իրենց կյանքի համար: Չժուան-ցզիի աշխարհն ապրում է, այնտեղ կարծրացածության և մեռյալ բաների համար տեղ չկա, այնտեղ անընդհատ ինչ-որ բան է պատահում: Այնտեղ բոլոր իրերը կենում են ազատության մեջ, հարանման այն բանին, թե ինչ ազատ են սավառնում երկնքում թռչունները և կայտռում ջրերում ձկները, որ այնքան հաճախ են գրավում դաոս փիլիսոփայի հայացքը: Եվ, հանց ազատ արձակված թռչուն, Չժուան-ցզիի խոսքն ազատ ճախրում է, քմահաճ ու անպաճույճ:
Որոշակի իմաստով` Չժուան-ցզին ամենահակափիլիսոփայական փիլիսոփան է: Նա ոչ թե պարզապես ժխտում է փիլիսոփայությունը, որ պարփակվում է մտքի հայեցման մեջ: Նա ժխտում է մտքի ինքնահիմնավորման որոշ հնարքները, որ հիմնարար են Արևմուտքի փիլիսոփայական ավանդույթի համար: Բանն այստեղ Չժուան-ցզիի անվստահությունը չէ` առ բանականությունը, այլ` մարդկային գոյության լիությունից երես դարձնելու չկամությունը: Այստեղից է դաոսի ուշադրությունն առ անգիտակցականը հարակադեմիական փիլիսոփայությունը:
Այսպես, արդյո՞ք Չժուան-ցզին փիլիսոփա է: Հնարավոր է, որ սա հենց այն դեպքն է, երբ ցանկացած պատասխան լոկ կփչացնի հարցը: Խոսքն այստեղ հենց փիլիսոփայություն հասկացության վերագնահատման մասին է: Եթե ժամանակակից ազգագրությունը կարողացել է գտնել մշակույթի այն հասկացությունը, որ ընդգրկում է նույնիսկ նրանց, ում նախկինում «վայրենիներ» էին կոչում, ապա փիլիսոփայությունը, դրված մարդաբանական հեռանկարի մեջ, փնտրում է մտքի ինքնավկայումների բոլոր ձևերի ընդհանրական հիմքը, նույնիսկ այնպիսիներինը, որոնք հեռու են ավանդական փիլիսոփայության ոլորտից: Ավելի ճիշտ ասած, մտքի նախապատմության որոնումն անխուսափելիորեն բերում է դեպի մարդաբանություն, որը փնտրում է մշակույթի բնութենական ակունքները: Այն փաստը, որ մեր օրերում ազգաբանությունը դարձել է համարյա թե փիլիսոփայական դպրոցների հիմնական մարտադաշտը, ավելորդ անգամ ցույց է տալիս, թե որ ուղղությամբ է ընթանում մարդու հոգեբանությունն ինքն իր մասին:
Տվյալ դեպքում` հին պատկերացումները հաղթահարելու պատրաստակամությունը չի նշանակում` ինտելեկտուալ կամայականություն: Ոչ մի դոգմատիկ փսիխոլոգիզմ, «ներմղում» ուրիշի փորձի մեջ: Օտար մշակույթը` որպես բանավիճորեն իր սեփականի տեղ օգտագործելու և ոչ մի փորձ: Հաղթահարվում են հենց անհատական կարծիքների անարխիստական ինքնակամությունը, բանականության ինքնավարությամբ ծնված կեղծ բաժանումները, առանց կիսատոների դուալիզմը, որ հաստատում է ավանդական մշակութային ինքնագիտակցությունը` կա՛մ «բարբարոսներ», կա՛մ «օտարներ», կա՛մ «այնպիսիք, ինչպիսիք մենք ենք»:
Քիչ առաջ մենք ասացինք, որ մեր ընտրած հետազոտման ուղին մեզնից պահանջում է միշտ այլ բան փնտրել: Խոսքն այստեղ տրամաբանական հակադրության մասին չէ` մինուսի մասին չէ, որ պլյուսի հայելային արտացոլանքն է, «ոչ»-ի մասին չէ, որ լոկ ի դուրս շրջված «Այո»-ն է: Խոսքը բոլոր ձևերի ըմբռնման մասին է, «այլ»-ին հասու լինելու` որպես իրերի միջնորդավորման և փոխակերպման համապարփակ միջավայրի, կարողության մասին է, այլ մի բանի մեջ նույն բանի շարունակությունը տեսնելու ունակության մասին է, հարանման այն բանին, ինչպես երազից արթնացած Չժուան-ցզին իրեն քնած է զգում:
Չինական միտքն ընդունակ է խթանելու մատնացույց արված ինտեգրալ միասնության որոնումը, քանզի նրանում մենք գտնում ենք համապարփակ Տարբերության փայլուն զարգացումը` Միասնության գաղափարը, որը լուծում է տարբերությունների անսահման բազմությունը:
Այդ միտքը չի ճանաչում իդեալականի և նյութականի, հոգևորի և մարմնականի, բանականության և զգացմունքի, էմպիրիկի և ռացիոնալի, օբյեկտիվի և սուբյեկտիվի հակադրումները, որոնք, ի վերջո, իրականությունը հանգեցնում են «սկզբունքների»: Չինական ավանդույթին խորթ է «Ավելի շատ իմանալն ավելի քչի մասին» ակադեմիական հետաքրքրությունը: Այնտեղ շատ շուտ սպառվեց նաև մտքի փակ համակարգի կազմավորման միտումը, որը հաղթահարվեց «աշխարհում բոլոր ճանապարհների միասնական նշանակության» գաղափարով: Եվ առաջին անգամ այդ ինտեգրալ աշխարհայացքը «ամենաթափանց Միասնության» դիրքից ազդարարեց հենց Չժուան-ցզին: Նրա գրքի վերջին գլուխն այս խոսքերով է սկսվում. «Այժմ շատ են աշխարհը կարգաբերելու գիտակները: Նրանցից յուրաքանչյուրը համարում է, որ իր արածին ոչինչ չես կարող հավելել: Սակայն ի՞նչն է այն, որ հները կոչում էին` դաոյի արվեստ: Պատասխանեմ` չկա ոչինչ, ուր այն չլինի: Հարցնում են` ուրկի՞ց է գալիս ոգեկանությունը, ուրկի՞ց է հայտնվում պայծառատեսությունը: Իմաստուններն ինչ-որ բանից քաղում են իմաստությունը, տիրակալներն ինչ-որ բանի շնորհիվ իշխանություն են ձեռք բերում` այդ ամենը սերում է Միասնականից»:
Այսպես, ամենայնի սկիզբը` Միասնականն է: Ամենայն փիլիսոփայություն, բոլոր խոսքերը, պատկերներն ու ճանապարհները հաղորդում են միևնույն բանի մասին և միևնույն բանին են դիմում: Սակայն դա միասնականն է, որ ան-միասնական է: Այստեղ է թաքնված այն եզրաբանության բազմանշանակության պատճառը, որ չինական մշակույթի ամենանկատելի և եվրոպացի հետազոտողների շվարեցնող հատկանիշներից է: Մենք հայտնաբերում ենք, որ Չինաստանում իմաստություն հասկացությունը կամ «դաոյի արվեստը» հավասարապես վերաբերում էր և՛ պետությունը ղեկավարելուն, և՛ կրոնական ճգնակեցությանը, էթիկային և արվեստին, գիտությանը և տեխնիկային: Ավելի ճիշտ ասած` «դաոյի արվեստը», համաձայն չինական ավանդույթի, ընկած է հիմքում և հնարավոր է դարձնում իմացության և պրակտիկայի բոլոր տեսակները:
«Ամուր ասպազենի համար անպայման կգտնվի հատու զենք»` ազդարարում է դաոսական ասացվածքը: Մտքի համակարգերի ձգտումն առ կատարելություն հենց սեփական կործանման ձգտումն է: Իդեալական համակարգն անհապաղ քանդվում է, հանց բուրգ դրված իր բարձունքին: «Մեծ միասնականը» դաոսական մտքում` դա այն է, ուր կործանվում են բոլոր մտային կառուցվածքները, երբ դրանք սպառում են իրենց: Դա ամենայն ինքնամեկուսացման վերջն է` ամենաթափանց Ուրիշի աշխարհը:
Շարունակելի…
Ռուսերենից թարգմանեց ՎԱՐԴԱՆ ՖԵՐԵՇԵԹՅԱՆԸ
