Վլադիմիր Մալյավին. Չժուան-Ցզի

Սկիզբը` այստեղ.

ԿԱՆՉԸ
Շենունի վարքը թվում է նույնքան խելագար, ինչպես և նրա ուսուցչի անհայտ զրույցները, որոնք նա բարեհաջող իր հետ գերեզման տարավ: «Խելագարությունը» որպես ցուցադրական քամահրանք` սթափ բանականության նկատմամբ Չժուան-ցզիի գրելաեղանակի բնութագրական հատկանիշներից մեկն է: Քիչ է ասել, թե Չժուան-ցզին հորինում է իր պերսոնաժներին:

Դաոս գրողի երևակայական աշխարհը դիտավորյալ, աներևակայելի անճշմարտանման է: Այն բնակեցված է դեպքի համար հորինված տասնյակ, մեկը մյուսից ծիծաղաշարժ, մտահնար պերսոնաժներով: Ինչ վերաբերում է բոլորին հայտնի անձերին` առասպելական հերոսներից մինչև Կոնֆուցիոսը, ապա նրանք դրված են այնպիսի պայմանների մեջ և այնպիսի զրույցներ են վարում, որ ոչ մի կերպ չեն համապատասխանում այն բանին, ինչ ընդունված էր նրանց մասին մտածել: Չժուան-ցզին ախորժանքով խոսքի շնորհով է օժտում և բնության տարերքները, տարակերպ արարածներին, և բույսերին, և ցանկացած բաներին: Կարճ ասած, Չժուան-ցզիի աշխարհը` հեքիաթային աշխարհ է, ուր վերացված են իրական կյանքի օրենքները, ուր ամենայն բան ցանկացած պահի կարող է իրեն դրսևորել ամենաանսպասելի կերպով, ուր ամենայն ինչ կարող է դառնալ ամեն ինչ: Երբեմն մենք կարող ենք Չժուան-ցզիի ֆանտազիաներում տարբերակել երգիծանքի տարրը, և այդուհանդերձ, վերջինս նրա գրքում մնում է երկրորդական և ածանցավոր: Այդ ֆանտազիաները ամեն դեպքում ծնված են մանկաբար միամիտ վոլյունտարիզմից, և այդ պատճառով էլ դաոսական պերսոնաժների անուներն ու արարքները հաճախ ոչ գործառնական են երևում (դա կարելի էր նկատել արդեն վերը մեջբերված Շենունի մասին պատմությունից): Իհարկե, ընթերցողի գլուխը ոչինչ չնշանակող անուններով և պատմություններով տանելը` դա էլ յուրահատուկ հնարք է, բայց այնպիսինը, որը ջնջում է հասուն ուղեղի հորինած, բոլոր գրական հնարքները:

Չժուան-ցզիի ազնիվ, ամենուր անճշմարտանմանություն հարուցող պատումն ինչ-որ նշանակալից բան է հաղորդում աշխարհի մասին, որում ապրում էր փիլիսոփան: Դրանում երևում է պատասխանը «բառերի սարսափելի թագավորությանը»` հասարակությանը, որ վարակված է բառի չտեսնված արժեզրկմամբ, անվստահությամբ առ այն, բայց դրա հետ մեկտեղ` բառային ֆետիշիզմով բռնված և բառի մեջ մարդկանց ղեկավարելու հզոր միջոց հայտնաբերած: Դեռ երբեք բառն այդքան քիչ և միաժամանակ այդքան շատ բան չի նշանակել, ինչպես Չժուան-ցզիի ժամանակներում: Իր զվարճալի զրույցներն արտաբերելիս, դաոս գրողն ասես ծաղրերգում է ճոռոմախոսների փառասեր դատարկաբանությունը և դրա ետևում կեցած անտարբերությունը մարդու հանդեպ: Անընդհատ լուրջ գիտուն այրերի ֆոնի վրա նա արտասանում է իր «խելագար զրույցները»` կատակելով և անցողակի, տառացիորեն հայտարարելով. «Ես ձեզ այստեղ հենց էնպես կպատմեմ, իսկ դուք էլ հենց էնպես լսեք…»:

Չժուան-ցզին իր քննադատության սայրն ուղղում է գիտելիքին տիապետելու հավակնոտության դեմ և հատկապես իրականությունը մտային սխեմային հանգեցնելու նրա տարերային միտման դեմ: Այդ կետում Չժուան-ցզիի դիրքորոշումը ձայնակցում է Արևմուտքի ժամանակակից փիլիսոփայության մեջ հումանիտար գիտելիքի քննադատությանը: Հեգնաբան. թեպետ և զինաթափող միամտության տակ թաքնված դաոս գրողի պաթոսը, ով պնդում էր, որ ճշմարիտ Ճանապարհը` «մարդկային հասկացություններից անդին է», մոտ է Միշել Ֆուկոյի «Գիտելիքների հնագիտության» եզրափակիչ խոսքերի թունոտ հեգնանքին, որ ուղղված է դասական ռացիոնալիզմի ժառանգորդներին. «Շատ հնարավոր է, որ դուք սպանեք Աստծուն ծանրությամբ այն բանի, ինչ որ դուք կասեք, բայց մի մտածեք, որ դուք կարարեք այն բանից, ինչ որ դուք ասում եք, մարդու, ով ավելի շատ կապրի, քան նա»:
Դաոս փիլիսոփայի դիրքորոշումն անհնար է հասկանալ, հաշվի չառնելով մարդու մասին պատկերացումների շրջադարձը, որ կապված է կայսերա-բյուրոկրատական պետության ձևավորման հետ:

Չժուան-ցզին ընդվզում է հանկարծ իրականություն դարձած մարդու թափանցիկացման դեմ, նրա վերածման դեմ վերացական «անհատի», պետական մեքենայի պտուտակի, ստատիստիկայի համար նախատեսված նյութի: Չժուան-ցզիի պահանջը` դադարել իմանալ մարդու մասին և թույլատրել նրան ապրել: Ինչո՞ւ խոսել, եթե խոսում ես հենց այնպես: Չժուան-ցզիի փիլիսոփայելը այդ հարցի պատասխանն է` անվերապահ պատասխանը, հանց կյանքի շնչառությունը, որ ջնջում է ինտելեկտի կարգած ճշմարտացիի և կեղծի, իրականի և երևակայականի միջև եղած տարբերությունը: Այդպիսին է արվեստի աշխարհը, որ ունակ է հորինվածն իրական դարձնելու, իսկ իրականը` երևութական: Դաոս գրողը բացահայտում է պոեզիայի ակունքներն այն չափով, որով պոեզիան իր նախնական, գեղագիտական հավակնություններին խորթ հենց շնչառության անհայտ երջանկությունն է, «շնչելու և ապրելու հանդարտ բերկրանքը»:

Եվ, բանաստեղծի նման, Չժուան-ցզին հետաքրքրվում է ոչ թե այն բանով, ինչ եղել է, այլ այն բանով, ինչն ընդհանրապես լինում է, և ճշմարտացիության այլ չափանիշներ չունի, բացի իր խոսքի միասնության ներքին փորձից: Պոեզիան ապրում է «հանդարտ». այսինքն` կողմնակի հայացքի համար անտեսանելի, արթուն գիտակցության բերկրանքով: Հավանաբար, կարելի է հայտնաբերել, մոլիերյան պերսոնաժի նման, որ դու ողջ կյանքում արձակ ես խոսել: Բայց հիրավի չի կարելի հանկարծ իմանալ, որ դու նախկինում բանաստեղծաբար ես խոսել: Պոեզիան չի վերանում: Սակայն Չժուան-ցզին արտասովոր բանաստեղծ է: Նրա «խելագար զրույցները», որ քամահրում են ժանրի և կոմպոզիցիայի օրենքները, «ողջախոհության» դեմ են գնում, մշտապես հիշեցնում են բառային նշանակությունների պայմանականության մասին: Նրա միտքը չունի ինքն իրեն համապատասխան «ֆորմա», նրա գրություններն ասես պոեզիայի ռեֆլեկտիվ բնույթի պատկեր են: Եթե ավանդական բանաստեղծը հորինվածքն իրականության տեղ է անցկացնում, ապա դաոս գրողը, մեկը մեկից անհեթեթ իրավիճակներն իրար վրա բարդելով, պատրաստ է ավելի շուտ իրականությունը հորինվածքի տեղ անցկացնելու:

Նա բացահայտում է բանաստեղծական մտքի գաղտնիքը, բայց չի պատմում դրա մասին, այլ ցուցադրում է այն: Զուտ գեղագիտական նպատակներ չհետապնդելով` նա քայքայում է գրական ոճը, ինչը միշտ այլ բան չէ, քան ցանկալին իրականի տեղ անցկացնելու միջոց, նրա արտասուբյեկտիվային, գեղագիտական հավակնություններից ազատվելու կերպ: Այսպիսով, տեխնոկրատիկ աշխարհի իմաստազուրկ իմաստին Չժուան-ցզին հակադրում է կյանքի լիության ինքնավկայությունների իմաստավորված անիմաստությունը: Նրա զրույցները «խելագար են» այն պատճառով, որ դրանք բառերի իմաստի ընդունված տեսանկյունից սուտ են: Ինչի մասին էլ խոսի Չժուան-ցզին, նա միշտ խոսում է այլ բանի մասին: Եվ որքան նա սուտ է, այնքան ավելի շատ է գիտակցում իր խոսքերի ճշմարտացիությունը:

Այսպես բարձրագույն անկեղծության ցանկությամբ դաոս գրողը դատապարտված է հավերժորեն սահելու խաբեության սահմանին, լիովին գիտակցված և այդուհանդերձ` նախատեսված: Որքան էլ միամիտ լինեն նրա զրույցները, դրանց ետևում նշմարվում է մտքի երկար ուղին: Զարմանալի չէ. որ նա ինքը մեզ թողել է իր խոսելաեղանակի խորիմաստ գնահատականը: Փիլիսոփան հայտարարում էր, որ տասից ինի դեպքում նա իր մտքերն արտահայտում է «այլաբանություններով», տասից յոթի դեպքում` «մեծարվող խոսքերով» և, վերջապես, որ նա խոսում է «բառերով, որ նման են գինեգավերի, որոնք միշտ նոր են, հանց բացվող արշալույսը, և համահունչ են երկնային միասնությանը»:

Ինչի՞ մասին է խոսում Չժուան-ցզին: Ամեն ինչ այնքան պարզ չէ նույնիսկ պատումի թվարկած առաջին երկու տեսակների դեպքում: Դրանց անունները հորինել է ինքը` Չժուան-ցզին, և նրա ժամանակակիցների մեջ ոչ մեկը չգիտեր, թե ինչ, օրինակ, հասկանաս` «այլաբանությունների» կամ «մեծարվող խոսքերի» տակ: Ավանդական չինական բառային ֆիգուրների դասակարգման մեջ այդ հասկացություններն առանձին բաժին չեն կազմում: Ինչ վերաբերում է «բառերին, որ նման են գինեգավերի», ապա կարելի է միայն տարակուսել, թե ինչին կարող են դրանք համապատասխանել իրական խոսքի մեջ:

Մնում է ընդունել` կամ Չժուան-ցզին տարօրինակ անշրջահայացությամբ խառնել է տարատեսակ բաներ, կամ ինչ-որ բան նրա խոսքերում դեռևս հասու չէ մեր ընկալմանը: Պարզվում է, որպեսզի հասկանաս Չժոան-ցզիին, պիտի կռահես այն մասին, ինչն անհայտ է ոչ միայն մեզ, այլ նույնիսկ իր ժամանակակիցներին, և նույնիսկ, գուցե թե, հենց իրեն: Այնքան էլ գրավիչ իրավիճակ չէ, սակայն որոշակի իմաստով հենց փիլիսոփայի նախատեսածն է: Չէ՞ որ նրա զրույցները կոչված են ոչ անվանելու, այլ կոչելու առ դրանց մեջ անանվանելի իմաստը:

Երբեք չի հասկանա Չժուան-ցզիին նա, ով իր խնդիրը կհամարի լոկ այն բանի համակարգումն ու բացատրությունը, ինչն առկա է դաոս փիլիսոփայի գրության մեջ, ինչ էլ որ դա լինի: Չժուան-ցզիի զրույցներն ընթերցողից գործուն մասնակցություն են պահանջում վերստեղծման գործողության մեջ, կամ, ավելի ճիշտ ասած, իմաստի ազատագրում:

Դրանք դրսևորում են խոսքը, դեռևս ոչինչ չնշանակող, բայց ամենայն իմաստ հնարավոր դարձնող, խոսքը, որի հանդեպ լիովին ազատ են թե գրողը, և թե ընթերցողը: Այսպիսով, մենք փնտրում ենք անանուն, ոչ մեկին չպատկանող իմաստը: Իսկ ի՞նչը կարող է ավելի անանուն և գիտակցված լինել, քան ասույթը, «իմաստուն արևելյան ասույթը»: Դաոսների աֆորիստիկ ոճի մասին քիչ բան չէ ասված: Դրա իմաստը հասկանալու շատ ավելի քիչ փորձեր են ձեռնարկվել:

«Ասույթը,- ասում է իսպանացի փիլիսոփա Խ. Մարիասը,- դա փիլիսոփայական ասացվածի կեղծ ֆորման է, քանզի միտքը դրանում հառնում է իր արմատից հատած»: Մարիասի դատողությունը բանական է թվում: Բայց ի՞նչ ասենք մտքի ակունքի մասին: Հենց մենք հասկանանք, որ միտքը կարող է հասու լինել իր ակունքին ոչ ավելի, քան կրակը` ինքն իրեն լուսավորելուն, մենք կհայտնաբերենք ասույթի ճշմարիտ փիլիսոփայական չափումը:

Ասենք այսպես` ասույթը, իր ինտենցիայով կոչված է մատնացույց անելու խոսքերի կարգի անհամապատասխանությունը գոյության կարգին, և դրա հետ մեկտեղ` խոսքի և գոյության ժառանգորդությունը: Խոսել աֆորիստիկ` կնշանակի` խոսել, չկարողանալով ասածն ապացուցել, խոսել առանց հավակնությունների` պարզապես «հենց էնպես»:

Դա նշանակում է, մասամբ, խոսել, ինչպես դա անում է Չժուան-ցզին, խաղարկելով հորինված իրավիճակներ (այն, ինչ համապատասխանում է «այլաբանություններին») կամ աշխարհի իմաստության անունից («մեծարվող խոսքերով»): Բայց դա նշանակում է` խոսել անժխտելի: Անշուշտ, խոսել «հենց էնպես», չի նշանակում` բառային կամայականություն քարոզել: Մեր հիպոթետիկ ասույթին, քանի որ այն իմացաբանական խզման պատկեր է, պիտի ներհատուկ լինի յուրահատուկ իմաստաբանություն:

Այդ խզումը կարող է նմանակվել մի ասացվածի ներսում երկու իմաստաբանորեն չկապվող մասերի բախումով, «իմաստի» և «ոչ-իմաստի» հակադիր միասնությամբ, ինչը հաղորդում է այն բանին, ինչը մենք այստեղ ասույթ ենք անվանում, յուրատեսակ իմաստաբանական լիություն, ավարտունություն, արտասուբյեկտիվային բնույթ: Այդպիսի ասույթը պնդում է, որ հասկացությունը սահմանվում է իր հակադրությամբ, որ պատկերը նաև ինչ-որ «այլ» բան է, որ բառը` դա նաև այն է, որ ասված չէ և անասելի է, ճանապարհը` այն է, որ անցած չէ և անանցանելի է: Արդյունքում` այդպիսի ասույթը բացառում է սուբյեկտիվիստական կամայականությունը խոսքին դիմելիս: Ընդհակառակը, բառերը դրանում իրենք են իրագործում իրենց ճակատագիրը` անկանխատեսելի և անկաշկանդ փոխարկվելով մեկը մյուսին: Դրանում դրոշմված է հենց մտքի կյանքը, որը ծնվում է լոկ այնտեղ, ուր տեղի է ունենում գոյության տարատեսակ պլանների ինտեգրացիան: Չէ՞ որ իմաստը` դա հենց փոխմտածումն է, երկու նշանակությունների հանդիպումը: Դրանով է պահվում և դրանում են հանդիպում բոլոր բառերը: Խոսքը Չժուան-ցզիի մոտ` դա գոյության ժողովման գործողությունն է: Ասույթի արտասուբյեկտիվային լիությունը մեր գիտակցությունից օտարված չէ:

Ընդհակառակը, որպես համընդհանուր իմացաբանական դատարկության նախատիպար, որ ժայթքեցնում է մեր միտքը (մեր երաժշտությունը, ինչպես կասեր Չժուան-ցզին), այն համապատասխանում է ինչ-որ առավել անմիջական և մտերմիկ մի բանի մեր ներսում, քան մեր սահմանափակ սուբյեկտիվիստական «եսը», այն բանին, որ կազմում է մեր գոյության կենտրոնը, բայց ենթակա չէ սուբյեկտիվ կամքի ջանքերին: Ասույթը ոչինչ չի ապացուցում, բայց այն կոչ է` առ մեր կենաց փորձի ողջ լիությունը: Արդյո՞ք այստեղ չէ պետք փնտրել Չժուան-ցզիի դիմելու պատճառը «աշխարհում մեծարվող խոսքերին»` առածներին, հանրահայտ խորհրդածություններին և ամենայն թևավոր խոսքերին և ավանդական ձևակերպումներին, լիովին անանուն, բայց ինչ-որ փորձի մասին հաղորդող, որ ամենքի համար հասկանալի են:

Սկսելով ասույթի գնահատականից` որպես ընտել բառագործածման մերկացման միջոցի, մենք հանգեցինք բացարձակ և յուրատիպ ընդունմանը բառերի բնույթի, որ ազատ են տրամաբանա-քերականական կարգից: Դաոսների աֆորիստիկ ոճը միաժամանակ սովորական լեզվի քննադատությունն ու գովերգումն է: Իրականությունը, որի մասին հաղորդում է դաոսական «ասույթը», տրամաբանորեն անհամատեղելի բաների միջնորդավորման ինքնաբերական ուժն է, հաղթահարման ուժը խոչընդոտների, որոնք մտածողությունը կանգնեցնում է մեր և մեր փորձի միջև:

Եթե այդպիսի ասույթն ինչ-որ բան հաղորդում է, ապա դա անորսալի թռիչքն է գիտակցության երկու պահերի միջև, մտքի հենարանի երկու կետերի միջև: Մենք, կամ, ավելի ճիշտ, ինչ-որ բան մեր մեջ պիտի կամենա մտերմիկի և անանունի այդ հանդիպումը, որ վերականգնում է մեր գոյութենական ամբողջականությունը: Բառերն ազատ արձակելով, Չժուան-ցզին ինքը «չգիտի»` հենց դրական իմաստով չգիտի, թե ինչ է ինքը խոսում: «Այլաբանությունները» և «մեծարվող խոսքերը», որոնց մասին խոսում է Չժուան-ցզին, իրոք նույն կարգի մեծություններ են, սակայն չեն պատկանում այս կամ այն փոխաբերության դասակարգմանը: Դրանք ավելի շուտ միասնական իրականության ցուցադրանքներ են և կարող են բարդվել միմյանց վրա: Այդ իրականությունը` որպես յուրատեսակ նախաասույթ, կամ ինչ-որ համընդհանուր, բոլոր բառային ֆիգուրներն ընդգրկող արտաբերական փոխաբերություն է, իմաստի վերափոխման ինչ-որ համակողմանի միջոց, որ համեմատելի է այն բանի հետ, որ Չժուան-ցզին անվանեց «բառ, որ նման է գինեգավի»:

Այդ անհայտ խոսքը կոնկրետի և համապարփակի, կամայականի, անցողիկի և համընդհանուրի, անփոփոխի հակադրելի կապակցումն է: Գո Սյանի բացատրության համաձայն, նա նկատի ունի գինու համար նախատեսված կլորավուն գավը, որը, հակված է, երբ լիքն է, և ուղիղ, երբ դատարկ է: «Առավել ևս,- շարունակում է Գո Սյանը,- բառերը պիտի հետևեն իրերին, համապատասխանեն փոփոխություններին»: Ըստ մի այլ մեկնիչի` Չժան Տայանի կարծիքի, Չժուան-ցզին օգտվել է կլորավուն գավի պատկերից այն բանի համար, որպեսզի արտահայտի «համընդգրկուն-կլորացած» խոսքի գաղափարը, որ ընդգրկում է բոլոր բառերը: Երկու մեկնություններն էլ արտահայտում են Չժուան-ցզիի վավերական խոսքի երկու կողմերը, որ կեցած են առանձին բառերի կոնկրետության և գոյության համապարփակության միջև, աշխարհի «փոփոխական ձայների» (խուա շեն) և «երկնային սրինգի» անհայտ ներդաշնության միջև:
Օգտավետ է մեջբերել «Գինեգավի նման» խոսքի մասին նախադասության համատեքստը`

Երբ բառեր չկան, չկա միասնություն: Միասնությունը բառերին հավասար չէ, և բառերն էլ միասնությանը հավասար չեն: Այդ պատճառով ասվում է. «Բառերը հարկավոր չեն, Բառի մեջ բառ չկա»: Ողջ կյանքում խոսում են, և ոչինչ չեն ասում: Ողջ կյանքում չեն խոսում, և չասված ոչինչ չի մնումգ Առանց խոսքի, հարանման գինեգավի, նոր, հանց ծագող արշալույսը, և երկնային հավասարակշռությանը ներդաշնակվող, արդյո՞ք կարելի է ըմբռնել անանցանելին: Բոլոր առարկաները, տեսակների բաժանվելով, փոխարինում են մեկմեկու, սկիզբն ու վերջը միաձուլված են, և դրա օրենքն անհնար է գտնել: Դա կոչվում է երկնային անհավասարակշռություն: Երկնային հավասարակշռությունն էլ հենց երկնային միասնությունն է (էջ 282 – 283):

Այս հատվածում ուրվագծված է Չժուան-ցզիի աֆորիստիկ ոճի ողջ ստրատեգիան` որպես փոխանցումների, փոխադարձ տեղադրումների, բառի և լռության անորսալի հավասարակշռության հայեցում, դրանց անորոշ, շարժուն միասնության մեջ. գրի ստրատեգիան` որպես նախաստեղծի, արտասուբյեկտային ցանկության, ստրատեգիա, որը թույլատրում է Չժուան-ցզիին, խոսքի և լռության ժողովման միջոցով վերադառնալգ աշխարհի բոլոր ձայների ակունքին, չժխտելով դրանցից և ոչ մեկը, խոսքի ստրատեգիան` որպես «խոսել, դատողություն չարտահայտելով» գիտություն: Չժուան-ցզին չի ուզում, դե նա չի էլ կարող խոսել այն բանի համար, որպեսզի պատմի, կիսվի, ուսուցանի, ապացուցի, նկարագրի: Եվ, այդուհանդերձ, նա խոսում է, անդադար բացականչելով` «Խելագար է իմ զրույցը»:

Չժուան-ցզին վարվում է որպես բանաստեղծ, իր զրույցներում վերարտադրելով «երկնային ներդաշնակությունը»: Բայց նա նաև փիլիսոփա է, որ փնտրում է իդեալական և նույնիսկ խոսքի անիրականանալի նորմը: Խոսքի նորմը, որ չի իրականանում, ավելի ճիշտ, միշտ անավարտ, սակայն անբաժանելի երևութական աշխարհի ողջ բազմազանությունից: Չժուան-ցզին տարբերվում է առ կյանքը սուր ուշադրությամբ, այդ բառի գերագույնս ընդարձակ, բանաստեղծական իմաստով: Նրբազգաց ականջով նա ունկ է դնում իր շուրջը եղած ձայների անկարգ խորին, որսալով ձայնային գամմայի նրբագույն երանգները: Սրատես նայում է նա իրեն շրջապատող առարկաներին, կարողանալով որսալ դրանց ամենայուրատիպ գծերը: Նրա պերսոնաժների դիմանկարային գծերը սովորաբար զուրկ չեն, թեպետ և հետաքրքրաշարժ, բայց կարծես թե անէական մանրամասներից:

Այն ժամանակներում, երբ գիրը տեխնիկապես բավական ծանրաշարժ գործ էր, և բեղմնավոր գրողների ստեղծագործությունները, ինչպես, ասենք, Խուեյ Շին էր, տեղափոխում էին մի քանի սայլերով, համանման ուշադրությունն առ մանրուքներն արտասովոր է թվում, նույնիսկ հին աշխարհի համար բացառիկ շռայլություն:
Չժուան-ցզին, իր իսկ խոսքերով ասած, «ասելու բան ունի»: Բայց դա հենց կյանքի շնչառությունն է, որը գոյություն ունի և արտաբերվում է «հենց էնպես»: Չժուան-ցզին բացարձակապես չի հավակնում այն, թերևս, ամենատարածված կեղծ գիտականության տեսակին, որն արտահայտում է իրեն բառերի նշանակությունը սահմանափակելու ձգտման և դրանց կիրառման խիստ կարգի հաստատման մեջ: Նա չափազանց լուրջ և չափազանց պրակտիկ է վերաբերվում կյանքին, որպեսզի իրեն թույլ տա թաղվելու բառերի մասին լեզվակռիվների մեջ: Գոյի կոնկրետությունից և բնականի տարերքից շեղվել չցանկանալը` դաոս փիլիսոփայի աշխարհայացքի և ոճի բնութագրական հատկանիշն է:

Միևնույն հասկացությունը զանազան համատեքստերում նա հաճախ արտահայտում է նորովի, չկառչելով ինչ-որ ժամանակ գտնված հաջող բառից կամ պատկերից: Չժուան-ցզիի շատ կարևորագույն սիմվոլներ, որոնք բացահայտում են մեզ դաոսական փորձի խորագույն հատումները, պատահում են լոկ մեկ անգամ: Հաճախ Չժուան-ցզին առաջարկում է միևնույն սյուժեի երկու կամ երեք տարբերակը, ասես ընթերցողին առաջարկելով, որ ինքը հասու լինի դրանց ընդհանուր անբառելի իմաստին, իր համար վերականգնելով ճշմարիտ և անպատմելի Բանը:

Նրա բառապաշարը և նրա բառաստեղծագործությունն իրոք թվում են մեկ «գլոսոլալիա», որ ստեղծում է բանաստեղծը, ով գիտի, որ բոլոր բառերը վերաբերում են միևնույն բանին, սակայն յուրաքանչյուր բառ` անհամեմատելի է: Բառերի բացառիկ կոլորիտը պահպանելու ձգտմանը համապատասխանում է օտարի աչքերով աշխարհին նայելու Չժուան-ցզիի բացառիկ ունակությունը, տեսանել կյանքը հենց կյանքի ներսից, ընդ որում, տեսնել աշխարհը միաժամանակ մի քանի հակադիր ռակուրսներով: Նրա խորհրդածելու սիրած եղանակն այն է, որ ընդունես որևէ թեզիս, երկու տարբեր փորձ, երկու տեսանկյուն բախման մեջ դնես և հասկացնել տաս, որ դրանք երկուսն էլ սահմանափակ են, դեն չնետելով, բայց և չհաստատելով դրանցից և ոչ մեկը:

Եթե համապատկերային, տարբեր հեռանկարներն ընդգրկող աշխարհի տեսունակությունը որոշում է Չժուան-ցզիի մտքի համատեքստը, ապա դրա շարժման սկզբունքը կարելի է բնութագրել` որպես պերիպատեա (իրավիճակի շրջում)` առանց ընդհարման: Չժուան-ցզիի աշխարհին ուղղված տարբեր տեսանկյունները նման են միմյանց համար անթափանց, առանձին աշխարհների:

Մտքի համանման «շրջանաձև» ընթացքը գրավիչ է դնել բառի և լռության միասնության գաղափարի հետ նույն կարգում` «երկնային հավասարակշռության» կշեռքի վրա: Անշուշտ, մեկի և մյուսի միջև գոյություն ունի ներքին կապ: Բայց այդ շարժման ուժը, որ մեզ խորասուզում է իրաց խորքի մեջ, և տեղնուտեղը դրանց «կենաց աշխարհի» սահմաններից դուրս է մղում, առեղծված է մնում:

Եվ, ընդ որում, ոչ պարզապես այն պատճառով, որ այն տրված, «կանխորոշված է» մեզ` հենց իմաստաբանորեն Չժուան-ցզիի զրույցներում ոչ մի դժվարիմաց-ծանրաշարժ բան չկա, և հենց այն պատճառով, որ բնավ չի արտահայտված: Այն պահանջում է մտնել դաոսի իմաստության լաբիրինթոսը, ձեռքիդ չունենալով Արիադնեի թելը և վստահելով լոկ ինքզինքդ:

«Պրոբլեմատիկ ընդդիմությունների» կատեգորիաներում խորհրդածությունների հետաքրքիր օրինակ են բանաստեղծական տողերը, որ տեղադրված են տրակտատի երկրորդ գլխում, հենց մեկեն երկնային սրինգի մասին առակից հետո.
Մեծ իմացությունն անվրդով-հանդարտ է,

Փոքր իմացությունը փնտրում է,
թե ինչին հավելվի:
Մեծ խոսքը աննշմար-լռին է,
Փոքր խոսքը` մի պարապ զնգոց է:
Փոքր վախի մեջ` զգուշավորությունն է,
Մեծ վախի մեջ` անկաշկանդվածությունն է:
Երազում հոգին ուղևորվում է
ճամփորդության:
Արթնանալուց հետո մարմինը բացվում է
աշխարհին:

Ամենայն կապվածություն` բեռ է և կապանք,
Եվ գիտակցությունն անդադար թպրտում է թակարդում (էջ 139):
Այս բանաստեղծական հատվածը, որ Չժուան-ցզիին թեմա է տալիս երկար խորհրդածությունների համար, թվում է մեջբերում ավելի վաղ շրջանի աղբյուրից: Մենք այստեղ առաջին անգամ տեսնում ենք հասկացությունների երկու կարգերի հակադրությունը` «մեծի» և «փոքրի», ինչի մասին մեկ անգամ չէ, որ խոսում է դաոս գրողը: Սովորաբար նա հասկացնել է տալիս, որ «մեծը» «փոքրից» գերադասելի է, բայց այդուհանդերձ ոչինչ չի փոխում: Ահա և տվյալ դեպքում` բնագրային տեքստն այնքան մշուշոտ է, որ թույլատրում է սոսկ բավական պայմանական և մոտավոր թարգմանություն: Ըստ ճապոնացի չինագետ Ս.Սիրոկավայի կարծիքի, մեջբերված տողերը սերում են վաղնջական ծիսական երգասացություններից, որոնք, հնարավոր է, շնորհառական բովանդակություն են ունեցել: Մենք իրոք որ դրանց մեջ տեսնում ենք հնամենի առասպելի համար բնութագրական մասնավորի և անանցողիկ-օրինակելիի հակադրությունը:

Չժուան-ցզիի աշխարհայացքին ներհատուկ «մեծի» և «փոքրի» համադրումը մարդկային գոյության մեջ հինավուրց արքետիպայինի և մասնավորի, սրբազանի և գռեհկացվածի ժառանգորդն է: Այն մեզ հանգեցնում է դաոսական ավանդույթի վերաբերմունքի հարցին` առ նախնադարյան առասպելաբանությունը, իսկ ավելի լայն` Չինաստանում փիլիսոփայական մտքի ձևավորման խնդրին: Այդ խնդիրը վաղուց ի վեր դրված էր արևմտյան մտքի պատմության վերաբերյալ, բայց պատասխանները, որ ստացվել էին եվրոպական հնության նյութի վրա, պարտադիր չէ, որ լինեն միակ ճիշտն ու հնարավորը:

«Առասպելից դեպի լոգոսը» հավասարաչափ էվոլյուցիայի մասին է շատ հաճախ հիշեցնում, դասական ապորիայի ոգով լուծելու փորձը, թե հատկապես երբ առասպելաբանության կույտը վերածվեց փիլիսոփայության հատիկների: Իսկ փիլիսոփայության ամենայն հակադրություն առասպելին դեռ պիտի բացատրի, թե ինչու առասպելը նույնիսկ իր պատմական մահից հետո մնում է փիլիսոփայական ռեֆլեքսիայի պայմանն ու խթանը, իսկ ժամանակակից Եվրոպայում, գուցե թե, առավել քան երբևէ, վերջին մի քանի տասնամյակների ընթացքում: «Մարդկության զարգացման մեր ընտել պատմությունները,- գրում է, օրինակ, հնդկաբան Գ.Ցիմերը,- հաճախ խեղաթյուրում են իրավիճակը` որպես նորություն նկարագրելով այն, ինչը վերադարձն է առ արխաիկ, արքետիպիկան ձևերը»: Գ.Ցիմերի դիտողությունը, որ արտահայտվել է քառասուն տարի առաջ, շատ դիպուկ բնութագրում է արևելագիտության և, մասնավորապես, չինագիտության մեջ տարածված արատները:

Եթե առասպելը հակադրված չէ փիլիսոփայությանը, հարկ չկա՞ արդյոք դրանց փոխներգործության խնդիրը հանգեցնելու գիտակցության և մտածողության տարատեսակ ձևերի միասնական հեռանկարի խնդրին: Դա պահանջում է հենց առասպել հասկացության վերաիմաստավորումը: Ժամանակակից գիտական գրականության մեջ հաճախ փորձեր են ձեռնարկվում վերստեղծելու առասպելի հղացքային պատկերը, որ կեցած են առասպելաստեղծագործության բոլոր պատմական ձևերի ետևում: Դրա կարևորագույն գծերի թվում սովորաբար անվանում են աշխարհի ընկալումն իր դինամիկ միասնության մեջ, մասի և ամբողջի չտարբերակումը, նշանի և նշանակելիի, պատկերի և իրականության հաստատումը: Դրանով առասպելը մատնացույց է անում գոյության լիությունը, որը չի կարող վերածվել իրեն համապատասխան ձևերի: Ինքնագիտակցության գործողությունը հանգեցնում է գոյողի նախնական տրվածության ինքնասահմանափակմանը: Սակայն շարժումն առ նախապատկերի յուրահատկացումը ենթադրում է նաև վերադարձի հնարավորությունն առ մտքի և լեզվի նախառեֆլեկտիվ ակունքը, էությանը նախորդող գոյումը:

Մտքի խնդիրն այս դեպքում դառնում է անամնեզիսը, կարծես թե ռեֆլեքսիայով «մոռացված» իրականության հիշողությունը, որ տրված չէ մտահայեցությանը: Անամնեզիսը մտային կարծրացության նշան չէ: Ընդհակառակը, այն համապատասխանում է ռեֆլեկտիվ մտքի արթնացմանը, ոը ձգտում է սահմանել իրեն մոռացվածի համընդհանրության և իր գենետիկ, թեպետ և դրա հետ կապի անխուսափելիորեն հառնող խզման ինքնագիտակցման միջոցով: Չի կարելի մտածել, որ մարդը սկզբում ինչ-որ բան է արտահայտել, իսկ հետո զբաղվել է դրա բացատրությամբ, որ արվեստը ծնվել է մինչև ռեֆլեկտիվ միտքը: Ոչ միայն առասպելն է բնազանցության պայմանը, այլ բնազանցությունն էլ առասպելի պայմանն է կամ, ավելի լավ է ասել, գիտակցության չառասպելաբանացման: Հնարավոր է, առասպելի և բնազանցության փոխներգործությունն ուրվագծում է սիմվոլի փիլիսոփայության ոլորտը, ինչն ունի իր բացառիկ, բանավիճային դատողությունից և ստեղծագործական երևակայությունից տարբերվող իմաստաբանությունը: Սիմվոլի փիլիսոփայությունը` երկկողմանի շարժումով փողոց է, որի սկիզբն ու վերջը միաձուլված են, ասես

Չժուան-ցզիի «երկնային հավասարակշռության» հանգույցում: Սիմվոլն ընկալումից անկախ գոյություն չունի, այն, ըստ Պ.Ռիկյորի ձևակերպման, «իրեն առաջարկում է մտքին» և դրանով ծառայում է գոյության անորոշ ամբողջականության վերահալմանը` առ էությունների դասակարգված հավաքածուները: Դա սիմվոլի «ապաառասպելականացման» հետևողական մերկացման ուղին է: Սակայն սիմվոլը կենում է գոյության համընդհանրությամբ և կարող է վերադարձնել դեպի ռեֆլեքսիայի համար անթափանց մոռացության խորությունը: Ահա թե ինչու սիմվոլի բովանդակության որոշակի ինտելեկտուալ կամ հոգեբանական բովանդակություն հաստատելը սկզբունքորեն չեն կարող հիմնավորվել և, որպես կանոն, թվում են կամայական և անճշմարտանման:

Այսպես սիմվոլն ունակ է միտքը գրավելու երկու ուղղությամբ: Այն կարող է միտքը տանել հետևողական հատվածավորման, վիճաբանության և վերլուծության ուղիով, աշխարհի ճանաչողությունն իր նշանային տեսակետում: Առաջին դեպքում մտքի ամեն մի քայլն ինչ-որ բան բացահայտում է աշխարհում, երկրորդում, ընդհակառակը` ինչ-որ բան թաքցնում է, իսկ ճշմարտության ընկալմանը` որպես արժանահավատություն, հակադրվում է ճշմարտությունը` որպես ներքին վստահություն կամ ճշմարտություն: Դրանից զատ, երկու մատնանշված մոտեցումները նշանակում են համապատասխանաբար նկարագրողական արհեստական լեզվի կառուցումը և սովորական լեզվի արդարացումը:

Չժուան-ցզիի ստեղծագործության մեջ մենք հանդիպում ենք մտքի սիմվոլիկ բնույթը և սիմվոլի իմաստաբանությունը իմաստավորելու յուրահատուկ փորձ: Չժուան-ցզիի ուշադրության գլխավոր օբյեկտը ոչ թե այս կամ այն սիմվոլը կամ պատկերն է, այլ սիմվոլիզմի էությունը` որպես ինքնարժեքավոր կամ սինթետիկ երևույթ: Մեկը, հավանաբար, հավասար չէ մյուսին. «սիմվոլը սիմվոլիզմի էական հասկացությունն է ոչ ավելի, քան խոսքը` լեզվի» (Ց.Տոդորով): Դաոս փիլիսոփայի նպատակը սիմվոլիզմի վկայած գիտակցության ամբողջական կոնֆիգուրացիայի սահմանումն է: Փիլիսոփայումը նրա համար ենթադրում է առ աշխարհը տարբեր տեսանկյունները տեսանելու միասնական հեռանկարը: Այն հանգեցնում է ասես թե միջաթափանց տեսունակության վերստեղծմանը, որ ներթափանցում է աշխարհի բոլոր պատկերների մեջ:

Զուր չէ, որ դաոսները դաոն կոչում են «համընդգրկուն ներթափանցում», «դատարկություն» (բաց տարածությունը` միջաթափանց տեսունակության միջավայրն է), ինչպես նաև «խորաբաց անցքի դատարկություն», «անպարագրելի դատարկ տարածություն», և այդպես շարունակ:

Ռուսերենից թարգմանեց ՎԱՐԴԱՆ ՖԵՐԵՇԵԹՅԱՆԸ

«168 ԺԱՄ»