Վլադիմիր Մալյավին. Չժուան-Ցզի

Սկիզբը այստեղ.

ԿԱՆՉԸ
Պատկերի արտահայտիչ պոտենցիաների գիտակցումն անխզելիորեն կապված է առասպելին դիմելու հետ: Մասնագետներն անհիմն չէ, որ խոսում են Չժուան-ցզիի հնամենի ժառանգությանը աշխարհայացքի հոգեհարազատության մասին: Ֆրանսիացի չինագետ Պ.Դեմևիլը դաոս փիլիսոփայի ստեղծագործությունը կոչում էր «բնազանցության առաջին քայլերը, որ դեռ դուրս չի եկել նախնադարյան մոգության թաղանթից»:

Մի շարք գիտնականներ, դրանց թվում` Տ.Իցուձուն, Մ.Միատարաին` Ճապոնիայում, Ն.Ժիրարդոն` ԱՄՆ-ում, և այլք, Չժուան-ցզիի փիլիսոփայությունը համարում են շամանիստական ավանդույթի և վաղնջական առասպելաբանության յուրատեսակ վերաշարադրանք: Իսկապես, Չժուան-ցզին չի հրաժարվում առասպելին ներհատուկ ընկալման կոնկրետությունից ժամանակի և տարածության, որոնք իր համար ոչ այնքան` գործառնական, որքան` կառուցվածքակարգավորող նշանակություն ունեն:

Մենք Չժուան-ցզիի դեպքում դիտարկում ենք «սովորական տարածական կարգում նյութը դասավորելու» ձգտումը և այն միտումը առ «կետային» ընկալումը` դեպի «փորձի տվյալների ինտենսիվ խտացումը». որոնք Է.Կասիրերն առանձնացնում էր` որպես առասպելաբանական մտածողության բնորոշ գծերից մեկը: Չժուան-ցզիի աշխարհները և թիթեռները, երազի ու արթնության, երկնայինի և երկրայինի, մեծի և փոքրի, ոչ միայն կազմավորված են դաոս գրողի կողմից կոնկրետ-պատկերային ձևում, այլ ասես բացահայտված են կարծես թե ներսից:

Դրանցից յուրաքանչյուրն իրոք մի ամբողջ աշխարհ է: Չժուան-ցզիի տիեզերքն ազատ է վերացահամապարփակ «ճշմարտություններից»: Եվ այդուհանդերձ պակաս լուրջ հիմքեր չկան տարակուսելու այն բանում, որ Չժուան-ցզիի ժառանգությունն արտացոլում է լոկ բնազանցության ծնունդը հնամենի կրոնի արգանդում: Արդյոք տարօրինակ չէ՞ երեխայական թոթովանք համարել ուսմունքը, որը կազմավորվել էր չինական մտքի այլ դպրոցներից շատ ավելի ուշ և ավելի շուտ եզրափակում է նրա զարգացման հինավուրց փուլը: Չժուան-ցզիի առակը մեռած կրիայի մասին, ում տիրակալը պահում է ոսկե զարդատուփում, մեզ համար, ամեն ինչից զատ, բացահայտում է, որ դաոս Չժուան-ցզիի համար հնամենի առասպելն ու ծեսն արդեն մեռած էին:

Դրա մասին է վկայում նաև նրա կեղծ առասպելաբանության դիտավորյալ ֆանտաստիկ բնույթը: Ժամանակակիցների համար Չժուան-ցզին ոչ պակաս, քան հունական փիլիսոփայության սյուների համար, առասպելը միայն առասպել էր, «խենթուխելառ ու անհստակ զրույցներ»: Եվ թեպետ Չժուան-ցզին չի շեղվում Ժամանակի և տարածության կոնկրետ պատկերներից, նա միշտ շեշտում է դրանց հարաբերականությունը: Ամենայն փորձից այդ առեղծվածային վերացումը, բարձրագույն իրականության խոստացող, բայց երբեք չդրսևորվող առկայությունը ֆիզիկական աշխարհում կազմում է Չժուան-ցզիի խորհրդածության հիմնարար խթանը: Հնարավոր է, համեմատությունը հունական փիլիսոփայության հետ կօգնի ճշտելու Չժուան-ցզիի մոտ առասպելական ժառանգության վերամշակման իմաստը: Հունական միտքն ընթանում էր երկնային աշխարհի և նրա հովտային կրկնակի «ճշմարիտ էական» տեսանելիության ավելի ու ավելի պարզորոշ հակադրությամբ: Փիլիսոփայությունը հին Հունաստանում ծնվեց հենց որպես բնազանցություն` նրա պայմանը դարձավ աշխարհի դուբլիկացիան, դրա բաժանումը երևութական աշխարհի և մտահասանելի աշխարհի: Հունական ռացիոնալիզմի գլխավոր կանխադրույթն արտահայտված է Պլատոնի թեզիսում. «Աշխարհը ստեղծվել է նմանությամբ այն բանի, ինչը հասանելի է բանականությամբ և անփոփոխ է»:

Ինչպես նշել է դեռևս Ֆ.Կորնֆորդը, դասական եվրոպական փիլիսոփայությունը կառուցվել է հույների համոզման վրա այն բանում, որ զուգորդումները մտքում վերարտադրում են կապերն իրաց մեջ, իսկ լեզվի քերականական կառուցվածքն արտացոլում է աշխարհի կառուցվածքը: Առ իմացությունը տրամաբանաքերականական մոտեցման գագաթնակետը դարձավ Արիստոտելի համակարգը, որ բնական լեզվի վրա համադրեց տրամաբանությունը: Բայց և նոր ժամանակներում դասական բանականության փիլիսոփայությունը երես էր թեքում լեզվի քննադատությունից, բառակիրառման կանոններն անցկացնելով մտածողության օրենքների տեղ:
Չժուան-ցզիի դիրքորոշումը շատ առումներով հակադիր է արևմտյան փիլիսոփայության գլխավոր գծին:

Չժուան-ցզիի ցուցադրական հակառեալիզմը հակադրվում է միմեսիսի անտիկ գեղագիտությանը, որը, ըստ Օ.Մ.Ֆրեյդենբերգի բնորոշման, կյանքի հնարամիտ ընդօրինակումն է, կենաց պատրանքը, «կենդանիի ու մեռյալի թաքուն նմանեցումը»: Բայց դաոս գրողի զրույցների թվացյալ անճշմարտանմանությունը չի նշանակում առ իրականությունը նիհիլիստական մոտեցում, համանման այն բանին, ինչպես պատկերման արժանահավատությունը անտիկ միմեսիսում չի նշանակում պատկերվածի իրականությունը: Չժուան-ցզիի ճաշակն առ գրոտեսկը մատնում է ոչ թե պարզապես ճաշակի բացակայությունն առ հայեցումը, այլ նաև, գրվանի տակ դրված, վստահությունը երևակայության ուժին, որ հաղթահարում է ողջ առկան և հառնում է` որպես «հետևողական ձևախեղման» (Անդրե Մալրոյի արտահայտությունը) ուժ: Իրականը դաոսական տեքստերում ոչ այնքան նկարագրվում է, որքան ցուցադրվում է, ավելի ճիշտ, հուշվում է: Դաոսիզմը խորագույն ճշմարտության գովերգումն է, որ չէին հասկացել «հնարամիտ հույները»` ասա ճշմարտությունը, բայց ասա այն ծուռ: Ճշմարտության ընկալմանը` որպես մտահասանելի արժանահավատություն, Չժուան-ցզին հակադրում է ճշմարտությունը` որպես անվերապահ ներքին վստահություն, որ ձեռք է բերվում նշանակողի և նշանակելիի տրամաբանաքերականական զուգահեռականությունից անդին: Բոլոր փիլիսոփաներից Չժուան-ցզին համարյա թե միակն է, ով չի վախենում իրեն ակնհայտ սուտասան համարել, և հայտարարում է, որ փաստարկման բացակայությունը` բարձրագույն ինտելեկտուալ ազնվության նշան է: Նա չի փնտրում տեսանելի աշխարհի տրամաբանական նախապատկերը և համոզված է, որ բառերի կարգը երբեք հավասար չէ իրերի կարգին: Ողջ նրա փիլիսոփայումը բնազանցական դուալիզմի հետևողական հաղթահարումն է:

Ի տարբերություն Լաո-ցզիի, նա նույնիսկ չի ձգտում ընդհանուրի կողմից ընդունված արժեքների համակարգի հետ համեմատած` «շրջված համակարգ ստեղծել, ազդարարելով ճշմարիտ ուժ` թուլությունը, իմաստություն` անգիտությունը, առաքինություն` արժանիքների բացակայությունը, և այդպես շարունակ»: Չժուան-ցզիի համար ոչինչ չպետք է խախտի Երկնային կշեռքի անորոշ հավասարակշռությունը, ոչինչ չի գտնվում այլ բանի նկատմամբ հատուկ վերաբերմունքի մեջ: Ընտրություն գոյություն չունի: Հակադրությունների բազմապատկման և դեպի ֆորմալիզացիան շարժման փոխարեն, խոսք-լոգոսի հոդաբաշխությունը Չժուան-ցզին վերադարձնում է առ աշխարհի չարտաբերված ամբողջականությունը, հնչյունի և իմաստի միաձուլումը շնչառության մեջ, փոփոխությունների և մշտակայության համընկնմանը միասնական հոսքի մեջ: Աշխարհում, ուր ոչինչ մնացյալ այլ բաներից ավելի իրական չէ, մտավարժանքներն անպետք են դուրս գալիս: Լոկ երբ հասկացվում է մտքի անօգտավետությունը, ասում է Չժուան-ցզին, կարելի է հասու լինել նրա նշանակությանը:

Այստեղ արտահայտված նախնական դիտարկումները Չժուան-ցզիի խոսքի փիլիսոփայության մասին երկար բացատրություններ են պահանջում: Սակայն հիշենք, որ ինքը` Չժուան-ցզին, ոչինչ չի շարադրում և չի ապացուցում: Նա լոկ հասկացնել է տալիս ճշմարտության մասին կամ, եթե կհաճեք, այն մեկեն ժայթքեցնում է: Նրա բոլոր խոսքերը հանգեցնում են մի բանի, նրա բոլոր պատկերները վկայում են մի բանի մասին: Նրա փիլիսոփայելու պարադիգման` Արիադնեի ետ կծկվող թելը չէ, այլ Հանգույցը, ուր միատեղված են սկիզբն ու վերջը: Այդ պատճառով, մինչև հարցնելը, թե ինչ բան է սահմանային իրականությունը դաոսիզմում, անօգուտ չի լինի նայելը, թե ինչպես է Չժուան-ցզին այն նկարագրում (այն բավական հազվագյուտ դեպքերում, երբ նա ձեռնարկում է դա): Ահա երկու բնութագրական հատված.

Դաոն ճշմարիտ է և վստահություն է ներշնչում, չի գործում և անկերպարան է: Այն կարելի է ստանալ, բայց չի կարելի փոխանցել, կարելի է ձեռք բերել, բայց չի կարելի տեսնել: Այն ինքն իրեն բուն է, ինքն իրեն` արմատ: Դեռ մինչև երկնքի և երկրի հայտնվելն այն անհիշելի ժամանակներից գոյություն ուներ: Այն ոգեկոչել էր աստվածություններն ու արքաներին, ծնել էր երկինքն ու երկիրը: Այն զենիթից բարձր է, բայց և բարձր չէ, նադիրից ցածրամած է, բայց ցածր չէ: Այն ծնվել է երկնքից և երկրից առաջ, բայց շարունակական էր, ամենածեր հնությունից ճերմակ է, բայց ծեր չէ (էջ 163):
Օ, իմ ուսուցիչ, իմ ուսուցիչ: Դու ամեն բանի տալիս ես իրեն հասանելին, բայց անարդար ես: Բարեգթությունդ տարածում ես տասնյակ-հազարավոր սերունդների վրա, բայց անբարեգութ ես: Ամենավաղնջական հնությունից մեծ ես, բայց ծեր չես: Դու ծածկում ես երկինքը և պահում ես երկիրը, կոկում ես բոլոր ձևերը, բայց անհմուտ ես (էջ168):
Այդպիսին են Չժուան-ցզիի խենթ զրույցները: Դրանք խենթ են այն պատճառով, որ հակասում են բառերի կիրառման ընտել կարգին: Ավելի ճիշտ ասած, դաոս փիլիսոփայի պարադոքսներում ֆիքսված է խորհրդածության երկու իմաստաբանորեն տարբեր մակարդակների բախումը: Բառերի ընդունված իմաստին հակադրված է անհատական դատողությունների արդյունքը, մտքի անհատական ճանապարհը:

Այդ ճանապարհը հաստատում է, որ ամենայն հասկացություն ներքուստ հակասական է, որ Ա-ն միաժամանակ Ա չէ: Հասկացության համանման դիալեկտիկայի ձևավորման մասին հին Չինաստանում մենք կխոսենք հետո: Իսկ այժմ նշենք նրա մի անմիջական հետևանքը, և հատկապես, պնդումն այն մասին, որ հասկացությունն իր մեջ հակասություն է բովանդակում, ինչը պիտի որ տարածվի նաև պնդման վրա: Սովորական իմաստի ժխտումը հենց ինքը ենթարկվում է ժխտման: Մտքի հենց այդ ուղին էլ վերարտադրվում է մեջբերված հատվածներում: Մեր առջև մի կառուցվածք է, որն ինչ-որ սիմետրիկ կոնֆիգուրացիա է կազմում և ծավալվում է գոյության անտինոմիական ձևերի համադրության մեջ` վերջավորի և անվերջի, կոնկրետի և անհամապարփակի, արտաքինի և ներքինի, կենդանիի և մեռյալի, ակնհայտի և թաքուցյալի: Դաոսական տեքստերում նմանատիպ հակադրությունները ներքաշված չեն պատճառահետևանքային կապերի մեջ:

Դրանցում բոլոր մտային սուբյեկտներն ինքնուրույն են, կարող են տեղերով փոխվել, իսկ դրանց համաձայնեցումը չի կարող որոշվել դիսկուրսիվ ճանապարհով, ամենայն շարժում դարձունակ է: Իսկ բառի իմաստը ներկայանում է` որպես դրա գործածման երկու դեպքերի ոչնչացում-վերածում, ինչպես, օրինակ, «Զենիթից բարձր լինել` բարձրահասակ չլինել» արտահայտության մեջ: Անվերջը դրսևորվում է (կամ, ավելի ճիշտ, ենթադրվում է)` ինչպես վերջավորի յուրատեսակ ինքնաժխտում, ինչը ձեռք է բերվում հենց բառերի դասավորությամբ, տեքստուրայի մակարդակի վրա, շարահյուսությունից և տրամաբանական ընթացակարգերից դուրս: Չժուան-ցզիի պարադոքսներում տեսությունը հանգեցվում է տեքստի իմաստաբանությանը: Դրանցում դրոշմված է մտքի աշխատանքը, որը բառը դեն չի նետում` հանուն վերացական նշանակության, այլ, ընդհակառակը, բառերին վերադարձնում է տարբեր և նույնիսկ հակադիր իմաստներ ստանալու ընդունակությունը` դրանով հաստատելով բառի անոչնչանալիությունը, չամփոփվածությունը, նրա ներկայության բացարձակ նշանակալիությունը, որ գերազանցում է նրա արհեստականորեն ֆիքսված նշանակությունները:

Մերկացված իմաստաբանական «անիգիլյացիայի» հնարքով բառի անսահման հեռանկարը կազմում է սիմվոլի բովանդակությունը, որն ըստ գործառնության` գոյության երկու պլանների միջև միջնորդ է, իսկ ձևով` արտասովոր նշանակությամբ բառ: Երկնային դարպասի, Երկնային կշեռքի, Հանգույցի, Սերմի փոխաբերությունները կարող են բառի դասական նմուշօրինակներ ծառայել, վերցված նրա սիմվոլիկ նշանակալիության մեջ: Ի դեպ, բառն իր իմաստային հասկացությունների ողջ լիության մեջ հենց սիմվոլն է: Սիմվոլիստական տեղեկությունը սկզբունքորեն տարբերվում է իմացությունից, որ ձեռք է բերվում տրամաբանաքերականական ճանապարհով և նշաններով արտահայտված: Վերջինս հավակնում է համընդգրկունության և նորմատիվության այն չափով, որով լեզուն դիմում է ընդհանրացումների և պիտի ամենքին հասկանալի լինի: Այնինչ սիմվոլն անհատական է, հեշտ փոփոխվում է, և նրա հաղորդածը համակարգման չի տրվում:

Դա խոսքն է, հանց «նշուլվող այգաբացը», փոփոխվող աշխարհի և գիտակցության պատկանելությունը: Իսկ սիմվոլի սկզբունքային անհստակությունը, որը չի հանգեցվում միաչափ լոգիցիզմի, հակադրված է նույնքան սկզբունքային տրամաբանաքերականական կառուցվածքի թափանցիկությանը:
Չժուան-ցզիի փիլիսոփայությունը կառուցված է «Դաոն, ըստ էության, սահմանումներից դուրս է, բառը, ըստ էության, մշտական նշանակություն չունի» կանխադրույթի վրա: Դաոս փիլիսոփան ելնում է լեզվի բազմակերպությունից և պահանջում է ընդունել, որ իմաստը չի տրված բառին, ինչպես պիտակն` առարկային, այլ, ինչպես արտահայտվել է Օսիպ Մանդելշտամը, բառից «խրջով ցցվում է»: Այլ կերպ ասած, նա պահանջում է դիտարկել լեզուն` որպես միասնական դրոշմամայրի բոլոր տարրերի հանրագումար: Արդյո՞ք լեզվի ընկալման բառային շտամպները, միամիտ ռեալիզմն ու պսիխոլոգիզմը կոտրելու պահանջով չի բացատրվում դաոսական գրականության լեզվային անկանոնություններն ու ֆանտաստիկ կոլորիտը:

Չժուան-ցզին մերկացնում է լեզվի ընտել գործածման սովորություններն ու նախապաշարմունքները: Բայց նա քայքայում է, որպեսզի ի դերև բերի անխախտը: Բառերն ազատելով իրենց պարտադրված միանշանակությունից, նա վերացնում է լեզուն, որպեսզի այն փոխակերպի տոնի:
Որքան համապարփակ է պատկերը, այնքան քիչ է այն առանձնանում, այնքան քիչ է այն նկատելի: Հարկ է հասկանալ, որ դաոսական փիլիսոփայության գլխավոր հարցն այն չէ, թե ինչպես է իրականությունն արտահայտվում, այլ այն, թե ինչպես է այն թաքնվում:

Դաոսական «արտահայտությունը»` որպես առ պատկերի համընդգրկունություն հերթական քայլ, որ ծառայում է գերագույնս կոնկրետի հայտնագործմանը, սակայն գերագույնս անորոշ, հայտնագործմանը` որպես անթաքույցի ծածկում: Նախերգանքում հնչած «Եղիցի այդպեսը» մատնում է դաոս հեղինակի մտքի հիմնարար խթանը, ով հասկանում է, որ ամենայն մասնավոր դատողություն ոչինչ չի հավելի լեզվի սիմվոլիկ դրոշմամայրին, տարբերությունների այդ անսահման ցանցին: Հանդես գալով բառի գործածման դեմ` որպես օբյեկտիվացված, պայմանական նշան, որ ֆիքսում է նույնքան անորոշ, հստակ սահմանափակված էությունը, Չժուան-ցզին շեշտում է տարբերությունը բնական լեզվի` բառի պոտենցիաների սիմվոլիկ մարմնավորման միջավայրի, և այն բանի միջև, ինչը կարելի է անվանել տրամաբանորեն հիմնավորված պնդումներ (բյան):

Բառը Չժուան-ցզիի համար արտաքին թաղանթ չէ կամ մտքի թարգմանություն: Բառի մեջ միտքը լրվում է: Բայց բառը ողջ է ստեղծագործական տարերքով «այն բանի, որտեղից հայտնվում են բառերը» (սո և յան): Չժուան-ցզիի համար բոլոր բառերը ժայթքում են դատարկությունից` գաղափար, որը դաոսիզմում ավանդական է դարձել: Դաոսական «Գուան Ին-ցզի» (8-րդ դար) տրակտատը սկսվում է հետևյալ խոսքերով. «Առանց դաոյի ներկայության` չի կարելի խոսել, բայց ինչի մասին խոսել չի կարելի` դա դաոն է: Առանց դաոյի ներկայության չի կարելի մտածել, բայց ինչի մասին չի կարելի մտածել»: Իսկ Չժուան-ցզիի միջնադարյան մեկնիչ Լյույ Խուեյցինն արտահայտվում է ոչ պակաս որոշակի:

Ընդվզելով բառերի օտարացնող ուժի դեմ, դաոս փիլիսոփան ընդունում է բառի լոկ մի չափանիշ` նրա հարաբերակցությունը դաոյի ամենաթափանց հավասարակշռությանը: Այժմ հեշտ է կանխատեսել գլխավոր պահանջը, որ Չժուան-ցզին առաջադրում է բառերին` հարկ է վերացնել բառերի աղմուկը, որպեսզի լսելի դարձնես համաշխարհային խորի անլռելի մեղեդին, որպեսզի հայացքի առաջ բերես գոյության անխախտելի տրվածությունը: Հարկ է պոկել լեզվի հղացքային ծածկոցը, որպեսզի մակաբերես նրա էքզիստենցիալ նշանակալիությունը: Խոսքը նմանվում է բացարձակապես անպաճույճ «թռչնի դայլայլին»:

Այդպես երեխաները, դեռ չտարբերակելով բառերի կոնվենցիոնալ իմաստը, ունակ են ախորժանք ապրելու բառի երաժշտությունից:: «Իմաստաբանական անիգիլյացիայի» (կամ «բառերի զոհաբերության») խառնարանում, որ կիրառում է Չժուան-ցզին, բառերը մաքրվում են նրանց կպած բառարանային նշանակություններից այն բանի համար, որպեսզի տանեն ասվածից անդին, թույլ տան, որ բացվի դրանց ներթափանցող տիեզերական Քամին: Պարզությունը, լռությունը, բնական հզորությունը` ահա հատկանիշները «բույրից զուրկ» (ըստ Լաո-ցզիի), «աննշմար-հանդարտի» (համաձայն Չժուան-ցզիի) դաոսների վավերական խոսքի: Նրան հոգեհարազատ են խոսքերը, որոնցով գիտուն վանական Ումենը (13-րդ դար) պարզաբանում էր չան-բուդդիստական ասույթի իմաստը.

«Սովորական գիտակցությունը` հենց դա էլ դաոն է».
Գարնանը բյուրավոր ծաղիկներ:
Աշնանը լուսինը:
Ամռանը զով քամին:
Ձմռանը ձյունը:

Եթե ուղեղդ պարապ բաներով չծանրաբեռնես, ուզածդ ժամանակ կդառնա հիասքանչ: Անպաճույճ, իսպառ խոսքի գեղագիտական հավակնություններից զուրկ չան-բուդդիստ վանականի խոսքերը թվում են Չժուան-ցզիի ֆանտազիաների հակադրությունը: Եվ, այդուհանդերձ, դրանք այլ բան չեն ցուցանում, քան հին դաոսի աշխարհազգացողության կերպը: Դրանցում արտացոլված է չինական ավանդույթում ձևավորված լեզվի քննադատությունը` ամենայն խոսք բավ է էքզիստենցիալ պայծառատեսության համար, եթե միայն այն ընկալվում է իր անսահման հեռանկարում, որ իր մեջ է պարփակում հակադիր իմաստները: Այդ պատճառով բառի գլխավոր արժանիքը ոչ թե արտասովորությունն է, այլ անկեղծությունը, որ դրան ունկ դնողից անկեղծություն է պահանջում: Անկեղծ վստահություն` հաշվարկի և նույնիսկ պնդման սահմաններից անդին:

Արտաբերելով իր «խելագար զրույցները», Չժուան-ցզին հենց ան-խելքություն է անում, խոսում է առանց դույզն-ինչ նենգադավության, ջանալով փոխել կամ ամրագրել ինքնագործ ճշմարտությամբ իմաստի արձակ փոխակերպումները: Դաոսական մտքի այդ ան-խելք պաթոսը տրվել է ողջ չինական ավանդույթին: Շատ եվրոպացի ընթերցողների հետապնդող չինական տեքստերի միամիտ պարզության, չգունեղության, միօրինակության տպավորությունը հենց սերում է դրանց ներքին խորությունը չընկալելուց, դրանց թաքուցյալ և լոկ պրագմատիկայի մակարդակի վրա կեցած բազմանշանակությունից, որ ավելորդ են դարձնում փոխաբերությունների դրսևորված ալլոգիզմը: Մենք այժմ տեսնում ենք, որ դաոսական Մեծ Խոսքի պարադոքսներում խելագարությունից ոչինչ չկա, նույնիսկ այնպիսինը, որ ընդունված է «աստվածային» կոչել:

Դրանց ետևում կեցած է լիովին սթափ և, կարելի է ասել, մտախոհ վերաբերմունքն առ բառը` որպես արտահայտման ոչ ադեկվատ, բայց անարտահայտելիի արտահայտման անհրաժեշտ միջոց: Չժուան-ցզիի համար բառը բառ է` իր բոլոր արժանիքներով և թերություններով: Նրա տեսանկյունից, մեռած տառ չկա: Կա մեռած ընթերցողը: Բաժանելով մարդուն ու աշխարհը, բառն այդ պատրանքայնության հիշեցում է ծառայում: Ընկալված որպես տիեզերական Քամու կանչ, այն հանգեցնում է նշանային մտածողությունից առ էութենական մտածողությունը և լուծվում է գոյության էքսպրեսիվ ուժում, դառնում է գոյության շնչառությունը:

Երկնային սրնգի երաժշտության մեջ կենդանանում է ձայնի բառի ուժի և իմաստի նախնական հոծությունը: Այդ թեմայի այլացմանը մենք հանդիպում ենք հին դաոսների մեջ տեղ գտած սուլոցի` որպես տիեզերական Քամուն համամասնակցության և ճշմարտության փոխանցման էզոթերիկ արվեստում (քանզի սուլոցն այդ ընդունված էր դաոսների շրջանում` որպես վերոնշյալ «նախնական ընկալման» ձև): Դոսական սուլոցը` դա տիեզերական ներդաշնակությունն է, որ մարմնավորվում է կենդանի ձայնի անկրկնելիության մեջ:

Լեզուն, ինքն իրենից ազատված նախա-լեզվի «անպարագրելի ու աղոտ» տարերքի մեջ, ոչինչ չի նշանակում: Բառը «նախնական» իմաստ չունի, այն միայն հղի է իմաստով: Իմաստը` դա միայն հույս է: Լեզուն պիտի նորիցնոր իր մեջ մշակի գոյության ներկայությունը, բառերը պիտի «օրըստօրե նորոգվեն»: Ճշմարիտ խոսքը` դա խոսքն է, որ ապրվում է` որպես պրոցես, և իր գերագույն կոնկրետության մեջ արձագանքում է աշխարհարարման ողջ անհունությանը, բառը, որ ազատագրում է գոյության ուժն իրերի մեջ: Այդպիսի բառը բառերից ու լռությունից անդին է, բայց և դրանց ժխտումը չէ: Ավելի շուտ` ընդհակառակը, այն հաստատում է թե՛ մեկի, և թե՛ մյուսի ինքնարժեքը: Թող որ ժամանակի ամեն մի պահին լսելի լինի միայն համաշխարհային խոսքերի ձայների միայն մի մասը:

Կատարյալ միասնության լույսի ներքո տարբերությունը երգեցողության և դադարի միջև անհետանում է` բոլոր ձայները հնչում են, և բոլորը մնջանքի մեջ են: Ուրեմն ինչի՞ն տաս գերապատվությունը: Կամ, ինչպես խորհրդածում է Չժուան-ցզին իր համար բնորոշ առեղծվածային-հեգնական տոնայնությամբ, «արդյո՞ք գոյություն ունի արարում և վերծանում»: Ե՞րբ է եղել արարումն ու քայքայումը: Չժաո Վենը (հանրահայտ երաժիշտ) վին էր նվագում: Երբ դեռ չկար ո՛չ արարում, և ո՛չ էլ քայքայում, Չժաո Վենը վին չէր նվագում:

Ընտրելու անհրաժեշտություն չկա ստատիկ բառի և լռության միջև: Ո՛չ մեկը, ո՛չ մյուսը, ասում է Չժուան-ցզին, «չի կարող սառել իրաց սահմանը»: Լռությունը չի քայքայվում և բառով չի լուծվում: Այն ուրվագծվում է դրանով, մնալով գոյության «անհողդողդ ներկայություն» (դին), ենթա-դրություն, ողջ գոյողի կանխա-տեսում և դրա հետ մեկտեղ` ինչ-որ բան, որ կանխում է բառերի նշանակությունը, բառային տարերքի ինչ-որ «մտ-անցում»: Մեծ Խոսքի «լռությունն» ամենևին նույնական չէ բառի անդեմությանը, որ վերածվում է տափակության: Այդ խոսքը` լռության ալիքն է, որ սրբում-տանում է ողջ կարգաբերվածն ու հաստատվածը: Դրանում ամեն ինչ նոր է, ամեն ինչ անսպասելի է, ամեն ինչ կեցած է դեմ-հանդիման` հենց «խրձով ցցված է»: Ուժեղ քամու դեպքում` մեծ ներդաշնակություն է»: Որքան ուժգին է տիեզերական Քամին, այնքան պինդ է ձգվում երկնային աղեղը, այնքան վիթխարի է բառի և խոսքի միջև եղած ներդաշնությունը, իրերի բնական հզորությամբ և իրերից ախորժանք ապրելով:

Չժուան-ցզիի խոսքի փիլիսոփայության մեջ ուրվագծված է չինական ավանդույթի ողջ գեղագիտական ծրագիրը բառերից ներքուստ վերանալու նույնականությամբ բառի գոյաբանական ամենագոյությանը` որպես գոյության հավերժորեն նոր երաժշտություն: Արևմուտքի մարդակենտրոն նախապաշարմունքներին խորթ, չինացիները երբեք արվեստագետին չեն վերագրել բնության «թարգմանի» դերը մարդու լեզվի, և չեն ենթադրել, որ բնությունը «սպասում է» իր մարմնավորմանը բառի մեջ: Դե և ինչպե՞ս նա կարող է ինչ-որ բան «ցանկանալ», եթե նա անընդհատ գերազանցում է ինքն իրեն: Ենթա-դրվողի այդ անմիջականության մեջ մարդկային խոսքն ու առվակի խոխոջյունը նույն բանն են հուշում: Չինական ավանդույթում ներշնչանքի աղբյուրն են մատնանշում 3-րդ դարի բանաստեղծ Չզո Սիի տողերը.

Ինձ պետք չեն ոչ սրինգներ, ոչ էլ
լարեր,
Լեռներն ու ջրերը լի են մաքուր մեղեդիներով:
Ինչո՞ւ հույսս դնեմ ձայնիս վրա:
Անտառային թավուտներն ինքնին տրտում երգում են:
Այս բանաստեղծությունը չի արտահայտում և կոչված չէ արտահայտելու որևէ մասնավոր բան:

Այն խոսում է պոեզիայի մասին, որի համար հեղինակը պետք է ավելի քիչ, քան ընթերցողը: Բանաստեղծի բառերը պիտի նահանջեն անլռելիի և ոչ մեկի առաջ, տիեզերական և այդուհանդերձ` մտերմիկ: Դա քոնի և ուրիշինի, համընդհանուրի և հարազատի առանցքակետն է, և ամենից բարձրը այդ ինքնամոռաց և անպարագրելի բանը Չժուան-ցզին կոչում է «ինքնամոռացում» և մոռացման գործողությունը մեկնում է վիրտուոզ երկիմաստությամբ: Մոռացվածը` դա իրականությունն է, մթեցված և թաքնված մեզնից բառի օբյեկտիվացմամբ: Բայց իրականությունը հայտնաբերելը կնշանակի` մոռանալ ամենայն սուբյեկտիվ ձայն:

«Ինչո՞ւ է խոսքն այնքան պղտորված, որ գոյություն ունի տարբերություն ճշմարիտի և կեղծի միջև»,- հարցնում է Չժուան-ցզին և առաջարկում է մոռանալ բառերը, որպեսզի սովորենք խոսել: Փիլիսոփան այլաբանորեն է բացատրվում: Թակարդից օգտվում են նապաստակ բռնելու համար: Նապաստակ բռնելով` մոռանում են թակարդի մասին: Բառերից օգտվում են այն բանի համար, որպեսզի իմաստ ներազդեն: Իմաստուն ասու լինելով` մոռանում են բառերի մասին: Դե ուրեմն որտե՞ղ ես գտնեմ բառերը մոռացած մարդուն, որպեսզի նրա հետ բառ փոխանակեմ (էջ 282):

Խոսք չկա` Չժուան-ցզին սրամիտ է ան-մտանում` առաջարկելով մոռանալ հիշյալը, որպեսզի հիշես անմոռանալին: Բառերը դաոսի պատկերացմամբ գոյություն ունեն այն բանի համար, որպեսզի դրանք մոռանաս: Դրանք պետք են այն բանի համար, որ պետք չեն կամ, ավելի ճիշտ, անպետք են դառնում: Մոռացության կատեգորիան Չժուան-ցզիի դեպքում որոշակի գործառնական դեր է խաղում, այն մատնանշում է մտքով կոնցեպտուալ թաղանթը գերազանցելու պահը, առանձին և այդու անիմաստ առարկայի վերածումը գոյության լուրի: Սակայն մոռացությունը նույնպես գոյաբանորեն առաջնային է: Քանզի լեզվի առաքելությունը դաոսիզմում այն չէ. որ ինչ-որ բան «արտահայտես», այլ այն, որ թույլ տաս կայանալու, շփվես գոյությանը` չմերկացնելով այն: Բառերի «մոռացկոտ» կիրառումը մեզ խրում է արտահայտչական գործողության գոյող նշանակալիության մեջ:

Ողջ եղածի այդպիսի գոյական հիմքը և ամենայն մտքի ծննդի պայմանը միշտ «ինչ-որ այլ բան է»: Դաոսական մոռացությունը այլ գոյություն է, տրամաբանորեն բացահայտվածից անդին: Դա բառերի սիմվոլիկ հեռանկարն է, որ շողում է նշանակությունների անվերջանալի կարգով: Դա, ի վերջո, անցքն է հղացքներում, որում չես կարող պատմել: Այն միայն կարող է իրեն ցուցադրել:

«Այն չէ, ինչ կարծում եք դուք, բնությունըգ, «ֆիզիոլոգիա չէ և պասիվ նյութ չէ մարդկային ներգործության համար` համր, անկեղծ, ստեղծագործական արտահայտչականություն`«Երկինքն ու Երկիրը օժտված են մեծ գեղեցկությամբ, բայց չեն խոսում: Տարվա չորս եղանակները հստակ օրենք ունեն, բայց չեն դատում: Առարկաներն իրենց մեջ կատարյալ ճշմարտություն են կրում, բայց զրույցներ չեն վարում…»:

Չժուան-ցզիի խոսքը պիտի հասանելի լինի երկակի շարժման մեջ բառից առ լռությունը և` հակառակը: Այն չափով, որով լեզուն ընկալվում է մեր կողմից` որպես արտաքին ձև (իսկ լեզվի այլ պատկեր մենք չունենք), այն կոչված է տեսանելիի ցուցադրման այն բանում, որ անտեսանելի պահված է սրտում: Դաոս իմաստունը, թաղված «մոռացության մեջ», չի հայում ճշմարտությունը` որպես օբյեկտ, և չի տիրում դրան` որպես առարկայի, բայց ճշմարտությունն ավելի մոտ է նրան, քան իր սեփական վերը կամ «եսը»: Ճշմարտությունը «կրծքում չեն պահում»:
Չժուան-ցզիի խորհրդածություններն իմաստի բառ-թակարդի մասին վերը դիտարկած իմաստի նախնական ազատության հիասքանչ օրինակ են` անհասանելի ու անհատնելի, թեպետ այն պահվում է (հենց թաքնվում է) ամենայն խոսքով:
Ռուսերենից թարգմանեց
ՎԱՐԴԱՆ ՖԵՐԵՇԵԹՅԱՆԸ